Kundera, Lukács a my. Esej Pavla Barši

Jak dospěl k tomuto ambicióznímu, a zároveň tak úzkému vymezení románu? Stárnoucí Kundera převrátil na hlavu umělecké a politické názory Kundery mladého. Ten coby věřící komunista na přelomu čtyřicátých a padesátých let publikoval básně oslavující Stalina a v roce 1960 knihu nazvanou stejně jako francouzská publikace z roku 1986.

Francouzské Umění románu přitom rozvinulo mnohé pojmy a témata, které přivedla na scénu stejnojmenná česká kniha o šestadvacet let dříve. V ní se například Kunderovi čtenáři poprvé setkali s protikladem lyrična a epična z Hegelovy Estetiky: první slouží k vyjádření nitra subjektu, druhé k zobrazení lidské reality v jednotě jejích vnitřních a vnějších – společenských i materiálních – aspektů.

S rozvojem měšťanské společnosti s vysokou dělbou práce začalo být pro moderní epiky, romanopisce, stále nesnadnější integrovat subjektivní a objektivní stránku skutečnosti do jednoho uměleckého celku. Prozaická realita buržoazní každodennosti vzdorovala poetickým obrazům, jež by jí daly smysl. Prohlubování sociální fragmentace v desetiletích po Hegelově smrti vedlo ke vzniku literárního modernismu. Ten již na klasický ideál epické jednoty rezignoval a soustředil se na prožívání reality jednotlivcem – tedy na její subjektivní aspekt, jenž v Hegelově schématu korespondoval s lyričnem.

Dva totalitní systémy 20. století zavrhly fragmentaci buržoazní společnosti – a s ní spjatý individualismus a subjektivismus – jménem obnovení jednoty. Ta měla být podepřena diktaturou nové hegemonní skupiny: v jednom případě árijské rasy, ve druhém proletářské třídy. Na uměleckém poli zatratily tyto režimy modernismus jako „zvrhlé“ nebo „dekadentní“ umění jménem novoklasicismu, jenž byl v sovětském případě pojmenován jako „socialistický realismus“.

Na tomto historickém pozadí vynikne smysl obou verzí Kunderova Umění románu. První zpružňuje stalinský projekt nahrazení buržoazního individualismu proletářským kolektivismem, druhá se vrací k individualismu. Zatímco první kniha obhajuje na Vančurově příkladu obohacování novoklasicismu modernistickými postupy, druhá novoklasicismus paušálně odmítá jménem konzervativního modernismu – který očistná kúra realismu osvobodila od revolučního avantgardismu i moralistického idealismu.

Kunderova asociace revolučního avantgardismu a moralistického idealismu s lyričnem vysvětluje, proč zavržení lyrična jménem epična korelovalo s autorovým rozchodem s komunismem, jemuž právem přičítal první postoj, i s disentem, který ne zcela právem redukoval na druhý.

Také Kunderovu emigraci z Československa lze pochopit pomocí estetických kategorií. Musíme však obrátit pozornost od protikladu epična s lyričnem k jeho protikladu s dramatičnem – třetí kategorií hegelovské estetiky slovesného umění.

V dramatičnu nejde o vyjádření nitra nebo morálního přesvědčení subjektu ani o zachycení celku v jednotě subjektivních a objektivních aspektů, ale o předvedení střetu vůlí jednajících subjektů před zraky veřejnosti dané obce. Vázal-li dramatika, jako byl Václav Havel, samotný jeho žánr k veřejnému prostoru jeho národního státu, pak epik Kundera z něj mohl emigrovat, aniž by tím ohrozil podmínky své tvorby.

Hegelovskou estetiku nepoužíval Kundera nezprostředkovaně, ale v její interpretaci maďarským filosofem Györgyem Lukácsem (1885–1971), jenž s její pomocí v SSSR třicátých let zformuloval nejsofistikovanější obhajobu stalinského novoklasicismu, jaká kdy byla napsána. Vedle těchto Lukácsových textů znal Kundera jeho předmarxistickou Teorii románu (1916). V ní Lukács poprvé použil na výklad románu hegelovskou matrici, které dal po své konverzi ke komunismu na konci první světové války marxistickou podobu.

Srovnání Lukácsova a Kunderova myšlení nám umožňuje lépe pochopit nejen českou verzi Umění románu (která se z tohoto hlediska jeví jako revize lukácsovské teorie literárního novoklasicismu), ale také klíčové atributy jeho verze francouzské – například kritiku romantismu a morálního idealismu jménem realismu, jejíž paralely nacházíme i u stalinistického Lukácse.

Nejobecnější problematikou sdílenou oběma autory je otázka vztahu „velkých“ dějin a „malé“ každodennosti. Lukácsův příklon ke komunismu lze nejlépe pochopit na pozadí jeho mladického osvojení diskurzu o dekadenci Západu spjaté údajně s narůstajícím hédonismem, relativismem a individualismem buržoazie.

Lukács považoval životní způsob této třídy, k níž jako syn maďarského bankéře sám patřil, za upadlý a nehodný člověka. Hledal projekt, který by jednotlivce vysvobodil z bezútěšné buržoazní každodennosti tím, že by ho přenesl do velkých dějin, v nichž spolu o budoucnost lidstva zápasí velké kolektivy: národy, třídy, rasy. Našel-li on takový projekt po první světové válce v komunismu, pak mnozí jiní středoevropští intelektuálové, kteří trpěli podobnou buržoazní sebenenávistí, ho našli ve fašismu (Martin Heidegger).

U intelektuálů Kunderovy generace byla již kritika Západu zmírněna zkušeností s hitlerismem. Spíše než radikální alternativu Západu hledali „třetí cestu“ mezi Západem a Východem: v politice mezi demokracií a komunismem, v umění mezi modernismem a novoklasicismem.

Lukács sice na sklonku života protestoval proti rozdrcení posledního pokusu o takovou syntézu v Československu sovětskými tanky, neopustil však komunistickou víru v dějiny. Právě k tomu ale porážka pražského jara 1968 přivedla Kunderu. Od zápasů velkých kolektivů ho vrhla k osudům jednotlivců, jejichž scénou je každodennost.

Zatímco mladý Lukács z ní chtěl jednotlivce osvobodit zapojením do projektu revoluční třídy, zralý Kundera v ní viděl útočiště před tímto a podobnými projekty, které slibují na zemi ráj, ale rozpoutávají peklo. Pouze útěk z veřejné angažovanosti do soukromí měl člověku umožnit realizovat jeho svobodu, a zároveň mu dát prostor rozjímat o paradoxech lidské existence.

Zaujetí této radikálně antipolitické pozice – která byla druhou stranou odmítnutí idealistických projektů změny světa – však neučinilo z Kundery nekritického obhájce Západu. Na konci minulého století oživil diskurz o jeho úpadku, jenž formoval adolescentního Lukácse. Tentokrát ovšem neměl Západ upadat v důsledku nadměrného individualismu, ale v důsledku jeho mizení, jež šlo ruku v ruce se ztrátou autonomie a výsadního postavení vysoké kultury i morální autority jejích tvůrců.

Dekadence je podle Kundery zapříčiněna agresivitou a vtíravostí komercializovaných médií, která postupně svými melodramatickými kýči zaplňují všechny skryté kouty, z nichž romanopisci dosud nahlíželi mnohoznačnost života, aby ji mohli ztvárňovat ve svých dílech. Nerozhodnutelné paradoxy lidské existence jsou vymazány mediálním kultem transparence, který ve své prostoduchosti rozumí jen jasné řeči: „Ano, ano! Ne, ne!“

Tato Kunderova kritika neztratila, ale naopak získala na přesvědčivosti nástupem sociálních sítí. Na druhé straně si nelze nevšimnout paralely mezi Kunderovou zralou pozicí a ideologií, která tuto nadvládu ohlupujících médií umožnila. Nárůst jejich moci šel ruku v ruce se vzestupem liberálního globalismu, jenž převrátil komunistický kolektivismus do individualismu a místo společného dobra garantovaného národními státy oslavoval soukromou svobodu chráněnou lidskými právy před státními intervencemi.

Ačkoli Kundera napadá kulturní důsledky tohoto politického obratu v podobě všemoci komercializovaných médií, jeho odmítnutí politiky a absolutizace hodnoty svobody jednotlivce z něj v osmdesátých a devadesátých letech učinily jeho komplice.

Dvě zdánlivě opačné verze Kunderova politického myšlení a umělecké tvorby propojuje hlubší kontinuita: jak komunistický Kundera, slibující zářné zítřky, jež měl přinést kolektivistický projekt, tak antikomunistický Kundera, ohlašující zánik západního individualismu, byli proroky konce dějin.

Ve druhém případě byla jeho pesimistická diagnóza pendantem optimistické teze o liberálním miléniu, do nějž mělo lidstvo vstoupit poté, co se ve 20. století vyrovnalo s fašistickým a komunistickým totalitarismem.

Údajné nové milénium ve skutečnosti skončilo už v minulém desetiletí. Začátek jeho konce ohlásila finanční krize 2008, jež přispěla k celosvětovému nástupu národně-konzervativní reakce – mediálně nazývané „populismus“.

Zároveň byla americká unipolarita, nastolená na konci osmdesátých let 20. století, vystřídána čínsko-americkou bipolaritou a o slovo se znovu přihlásil imperialismus Ruska, jenž vyústil do jeho „horké“ války s Ukrajinou a „studené“ se Západem. Spolu s koronavirovou pandemií se bude tento konflikt zřejmě příštím generacím jevit jako symbolický mezník, jenž vyznačil definitivní konec postkomunistické éry.

Jakkoli vede válka s Ruskem část mediálního a politického mainstreamu k oživení diskurzů sedmdesátých a osmdesátých let 20. století, nevrátili jsme se do předminulé epochy. Spíše než křísit staré dichotomie, v nichž byli chyceni Lukács a Kundera, po nás současná situace vyžaduje jejich překonávání.

Mnohačetná – ekologická, sanitární, uprchlická, ekonomická – krize zviditelňuje zastaralost protikladu mezi kolektivismem a individualismem, veřejným a soukromým, dějinami a každodenností. Politické otázky velkých dějin se bezprostředně prolínají se všedním jednáním jednotlivců. V každodennosti proto již nelze po způsobu zralého Kundery hledat útočiště před dějinami, neboť ty ji prostupují. Ze stejného důvodu ale nelze ani překonat každodennost participací na dějinách, jak se o to pokoušel Lukács.

Nedávají-li již smysl filosofické alternativy minulého století, totéž platí o alternativách ideologických. Naléhavost zápasu s putinovskou autokracií by nás neměla svést k představě, že naším hlavním problémem je zápas s totalitarismem. Ti, kteří proti Putinovi jako proti novému vtělení komunismu zvedají vlajku liberalismu, zapomínají, že krize, která otevřela prostor jeho agresi, začala na přelomu nultých a desátých let nárazem právě na ekonomické, sociální a ekologické meze liberalismu.

Abychom pochopili, proč nemá dnes smysl liberalismus křísit, je třeba si připomínat nejen to, co ho staví proti marxismu, ale také to, co ho s ním spojuje. Oba vidí emancipaci člověka v dosahování stále větší nezávislosti na přírodě. Shodují se také v tom, že královskou cestou k překračování hranic, které příroda nastavuje svobodě člověka, je kombinace jejího intelektuálního zpředmětňování moderní vědou s jejím praktickým opanováváním moderní technikou.

V minulých dvou stoletích představovaly liberalismus a marxismus dvě verze projektu modernizace, která měla hnát člověka stále výš a dál: od zděděné minulosti a materiálních omezení ke svobodné budoucnosti a nezávislosti na hmotě, od emocí a těla k rozumu a duchu, od omezených parametrů života na Zemi k nekonečným možnostem vesmíru.

Souběh ekologické, sociální i sanitární krize nás nutí opustit dualismus ducha a přírody, v němž je tato představa emancipace chycena. Člověk by se již neměl snažit vydělit z přírody a ustavit nad ní svou autonomní říši s poukazem k tomu, že na rozdíl od ostatních živočichů je duchovní a dějinnou bytostí. Měl by naopak i lidskou kulturu a dějiny pochopit jako nedílnou součást přírody a jejích dějin.

Takový návrat z nebe na zem ostatně hájí i zralý Kundera, když zesměšňuje andělský lyrismus, který se snaží člověka vymanit z omezení pozemské existence a vynést ho na nebesa velkých dějinných zápasů. Jestliže vstup do dějin sliboval překročení konečného já, návrat do každodennosti mu přitakává. Podílem na velkém příběhu národa, třídy, rasy či lidstva se chtěl člověk dostat za omezení svého těla a každodenních starostí o něj. Spolu s Kunderovou obhajobou pomalosti proti kultu rychlosti a skrytosti proti kultu transparence nám jeho odmítnutí velkých projektů sebepřekonání člověka poskytuje obranné látky proti mámení modernizačního snu, jenž se proměnil v noční můru.

Samy o sobě však tyto Kunderovy vhledy nestačí. Místo překonávání moderních dualismů je pouze převrací: přitakává živočichu v člověku proti andělu, přízemním starostem těla proti vzletům ducha, soukromému proti veřejnému, svobodě proti solidaritě, jednotlivci proti kolektivu. Současná situace nás však nutí, abychom své volby ze svěrací kazajky těchto protikladů vysvobodili.

Návrat z nebe na zem nemusí skončit v Kunderově „oslavě bezvýznamnosti“, ale v rozehrávání nových významů. Svoboda se může realizovat v každodenních aktech solidarity a o veřejná dobra můžeme pečovat i soukromým chováním. Návrat „zpátky na zem“ (Bruno Latour) prostě nemusí znamenat popření jakékoliv emancipace, ale jen té její formy, která byla spojena s paušální negací zděděného – přírodního i kulturního – světa.

Emancipační hnutí, které chce pečovat o svět, nikoli ho ničit, bude muset projít úzkou štěrbinou, která odděluje marxistickou a liberální emancipaci od národně-konzervativní reakce.

Esej shrnuje některá témata, o nichž pojednává kniha Pavla Barši Román a dějiny, která právě vyšla v nakladatelství Host.