Jiří Přibáň: Ušpiněná práva člověka

V roce 1977 americký právní filosof, esejista a liberál tělem i duší Ronald Dworkin publikoval knihu Když se práva berou vážně, která se okamžitě stala bestsellerem nejen mezi právníky, ale také mezi politology, filosofy a občanskou veřejností. Přestože se jedná o komplikovaný text, již samotný titul jako by byl manifestem celé éry, která na poválečných troskách západní civilizace dokázala v roce 1948 přijmout Všeobecnou deklaraci lidských práv a navzdory studené válce prosadila princip ochrany lidských práv, který mobilizoval zrovna tak hnutí za občanská práva a svobody v poválečných Spojených státech, jako i politický disent v komunistických zemích nebo občanské zápasy za svobodu proti autoritářským režimům po celém světě.

Významným symbolem a klasickým textem této éry se stala i československá Charta 77, kterou její signatáři vydali shodou okolností ve stejný rok, kdy vyšla Dworkinova kniha. Helsinské dohody z roku 1975 sice tehdejší velmoci chápaly především jako nástroj mezinárodní politiky, ale občané se i s jejich pomocí mohli účinněji bránit proti porušování svých práv. Obdobu tohoto evropského příběhu bychom přitom mohli najít i v zemích Latinské Ameriky, Afriky nebo Asie, takže lze bez přehánění říct, že dvě století od přijetí francouzské revoluční Deklarace práv člověka a občana se lidská práva stala součástí minimálního slovníku, jímž se můžeme domluvit i v globální společnosti.

Z historického hlediska tak nedávná polemika o české zahraniční politice a lidských právech může vypadat téměř malicherně. Přesto z ní však můžeme vyjít, abychom pochopili, proč je třeba brát práva člověka a občana vážně i v globální společnosti a nelze je omezovat kritikou určité ideologie nebo politiky konkrétního státu a civilizačního okruhu.

Celou diskusi odstartoval pokus Petra Druláka, prvního náměstka ministra zahraničí, nově definovat vztah České republiky k lidským právům. V této snaze si vypomohl kritikou Havlova postoje k dodržování lidských práv ve světě, aby následně tento „misionářský“ přístup ve skutečnosti radikalizoval výzvou, že se kromě základních práv máme zaměřit také na dodržování práv sociálních a ekonomických. Prosazováním těchto práv by se však česká zahraniční politika paradoxně musela vyostřit, a to například i vůči v této debatě reflektované Číně s jejím otrockým vykořisťováním pracovní síly a apokalyptickými životními podmínkami v industriálních aglomeracích.

Drulákova námitka, že si především musíme „zamést před vlastním prahem“ a vypořádat se s porušováním lidských práv v zemích našich spojenců, také neobstojí, protože prvním povoláním ministra zahraničí a jeho úředníků není úklid domácích nepořádků a fundamentální kritika spojenců, ale, obrazně řečeno, umetání, tedy otevírání cest do zahraničí a vytváření podpory i poskytování ochrany pro obecné zájmy našeho státu i zájmy jeho občanů. Takové umetání cest se ani zdaleka netýká jen obchodu a musí mít jasná politická východiska a podmínky, ale nepochopení této funkce společně s nekoherentním přístupem k problematice lidských práv nakonec vyznělo jako nedostatečnost, za kterou to Petr Drulák schytal od kritiků na pravici i na levici s výjimkou anarchistů, kteří ovšem na rozdíl od mezinárodněprávních úmluv a protokolů neuznávají rozdíl mezi základními a sociálními právy. Ani ochrana lidské důstojnosti, zmiňovaná Drulákem a upravená například českou ústavou, prvním článkem německého Základního zákona, Evropskou úmluvou o ochraně lidských práv a základních svobod nebo Chartou OSN, totiž neznamená, že by právo na spravedlivou odměnu za práci nebo vyšší vzdělání mělo mít stejnou právní úpravu jako základní svoboda projevu a svědomí nebo právo na řádný soudní proces.

Drulákův pokus redefinovat lidskoprávní priority zahraniční politiky České republiky však obsahoval obecnější kritiku, která sama sebe vnímá jako volání po „čestném“ pojetí lidských práv. Není náhoda, že si například Václav Bělohradský v této souvislosti vypůjčil titul půl století staré knihy Honest to God (česky pod názvem Čestně o Bohu) od anglikánského biskupa Johna A. T. Robinsona, protože takové volání v sobě skutečně skrývá teologický základ.

V Genealogii morálky Friedrich Nietzsche popisuje obecnou roli „asketického kněze“, který má vyléčit nemocné zástupy, aby tak ale mohl učinit, musí sám onemocnět a vytvořit komunikační rámec pro hřích a vinu. Bělohradský této genealogie aktivně využívá, když dává „Západu“ a především USA za vinu, že z lidských práv vytvořily legitimizační slovník pro vlastní zločiny. Jako léčbu pak ordinuje „čestný přístup“ chápající lidská práva jako regulativní ideje, které si nemůže přivlastnit žádný politický režim.

První problém spočívá v tom, že sociální komunikace o lidských právech je dnes příliš složitá, a nelze ji tak binárně kódovat na ose: čestně – pokrytecky. Druhým problémem je použitelnost argumentační figury dělící globální společnost na imperialistický „Západ“ a zbytek světa, distinkce centrum – periférie totiž stěží může říct něco podstatného o paradoxech a protikladech polycentrického a funkcionálně diferencovaného procesu globalizace. V globální společnosti definuje moc naopak schopnost zbavit se každé teritoriální závislosti, tedy i závislosti na „Západu“. A konečně třetím problémem je sama navrhovaná léčba, jde přece o všeobecně akceptovaná a samozřejmá východiska, a ne o morální kvalifikaci uvádějící nás do „čestného“ uvažování o lidských právech.

Jak připomíná Richard Rorty, Nietzschův „asketický kněz“ reprezentuje obecnější typ filosofování, pro který je typická touha po opravdovosti, jednoduchosti a hledání hlubšího smyslu skrytého pod povrchem lidského života. Namísto důvěry v obyčejný lidský rozum, onen common sense, jenž byl například podle revolucionáře Thomase Painea nutným předpokladem demokratické společnosti a republikánské vlády, se tu považuje za první povinnost odhalení falešnosti světa, v němž žijeme, a boj proti jeho povrchnosti.

Proti tomuto typu filosofování, které se snaží konstruovat i všelijaké „čisté“ etiky a logiky včetně „čisté“ normativní právní vědy, Rorty vyzdvihuje důležitost literatury a demokracie, která podle něho má mít přednost před filosofií, protože zachycuje a nepotlačuje realitu v její rozporuplnosti, neuhlazenosti a vůbec celkové „ušpiněnosti“. Protože filosofie má s náboženstvím společného víc než by leckteří filosofové byli mnohdy ochotní připustit, je podle Rortyho třeba rozšířit Jeffersonův požadavek náboženské tolerance i do oblasti filosofie. Namísto „očistného“ kodifikování „počestnosti“ (například, která vláda není pokrytecká, že?!) by tak filosofie měla usilovat o porozumění světu ve všech jeho „špinavostech“, což znamená také pochopit logické i deontologické protiklady a paradoxy v dnešním slovníku lidských práv. Ty se v globální společnosti nahromadily bez ohledu na imperialistickou i každou jinou politiku „Západu“, ale i kterékoli jiné politické entity či právnické osoby na kterémkoli místě této planety, ať se jedná o čínskou vládu, mexické drogové kartely, bangladéšské odbory nebo nevládní organizace typu Amnesty International.

Lidským právům lze porozumět jen v jejich „ušpiněné“ pestrosti a rozmanitosti, v jaké o nich komunikuje současná globální společnost. Přitom je třeba vyjít z toho, že každá sociální komunikace je šum, ze kterého se teprve rodí informace i normy. Pokusme se tedy popsat, jak se ze „špinavého“ komunikačního šumu globální společnosti rodí zdánlivě „čisté“ normativní podmínky a regulativní ideje označované jako lidská práva, a nebojme se přitom ani jejich genealogie spjaté s politickou i právní modernizací západních společností.

Jestliže existuje na světě země, kde bychom podle obvyklých propočtů nejméně očekávali shodu, je to Amerika. Tvoří ji lidé z různých národů, zvyklí na různé formy a zvyky vládnutí, hovořící různými jazyky a s ještě různějšími způsoby náboženského vyznání, takže by se zdálo, že jednota takového národa by nebyla praktická. Avšak jednoduše tím, že vláda se řídí podle principů společenského života a práv člověka, každou potíž lze vyřešit a všechny části lze dovést k jednotě – to jsou slova Thomase Painea z jeho slavné polemiky s Edmundem Burkem vydané v kvasu občanských revolucí v Americe a Francii a nazvané příznačně Práva člověka.

Přes dvě staletí staré paradoxy můžeme i dnes vztáhnout na globální společnost, protože pro revolucionáře, jakým byl Paine, Spojené státy nikdy nebyly země nebo stát, ale především univerzální projekt, v němž lidský rozum a svoboda mohou zvítězit nad nevědomostí a despotismem. Také proto původní vydání Práv člověka Paine věnoval Georgi Washingtonovi s přáním, aby Nový svět oživil starou Evropu. Prastarý étos, podle něhož moc neuděluje člověku práva, ale naopak skrze dodržování těchto práv získává vlastní legitimitu, může podle Painea dospět ke svému politickému naplnění jen tehdy, když si ústavu a práva v ní zakotvená pro sebe píše samotný lid. Jen lid, který sám sobě vládne, může být svobodný. Vtom spočívá jedinečná symbióza demokracie a ústavní vlády.

Jak připomíná i Jürgen Habermas, lidská práva nejsou jen právně kodifikované katalogy a nároky občanů, ale samotná podmínka legitimity demokratického státu, bez které se svrchovanost lidu kdykoli může zvrhnout v despotickou vládu. V globální společnosti navíc nemáme jinou terminologii než „lidská práva“, abychom mohli čelit nejkřiklavějším nespravedlnostem a křivdám páchaným v kterékoli části světa.

Právní globalizace tak znamená především globalizaci lidských práv. Vždy si v této souvislosti vzpomenu na soudní přelíčení před mnoha lety v jihoafrické Pretorii, kde se aktivisté podporovaní globálními nevládními organizacemi ve sporu s nadnárodními farmaceutickými firmami snažili vynutit pro osoby nakažené virem HIV přístup k mnohem levnějším generickým lékům. Bez tehdejšího vítězství aktivistů a možnosti zformulovat celý spor jazykem základního práva na život, které má přednost před ziskem z prodeje drahých patentovaných léků, by dnes péče o milióny lidí nakažených HIV v rozvojových zemích byla nesrovnatelně horší. Podobně i zápasy indických textilních dělnic proti životu nebezpečným pracovním podmínkám nebo indiánských kmenů v Amazonii o jejich holou existenci a proti zájmům těžařského průmyslu mají šanci jen tehdy, když je pochopíme jako základní lidská práva na život a odpor.

Na těchto i mnoha dalších příkladech je patrný první paradox právní globalizace, který spočívá v tom, že lidská práva mohou existovat nezávisle na státním právu a že jejich porušování i ochrana je dnes často záležitostí organizací, které sice jednají lokálně, ale mají více či méně globální síť a podporu. Portugalský právník a aktivista Boa de Sousa Santos označuje takový proces za globalizaci zdola a lidská práva v ní hrají roli obranné strategie proti zdánlivě nezadržitelným tlakům spojeným především s ekonomickou globalizací.

Druhý paradox právní globalizace spočívá v hyperinflaci lidských práv, která mnohdy vede současně k jejich banalizaci i cynismu. Tato proměna vedla například právního filosofa Costase Douzinase již v roce 2000 k vyhlášení „konce lidských práv“. Lidská práva skutečně mohou být současně vším i ničím, a proto nemají schopnost poskytovat globální společnosti nějaký jasný a vyčerpávající morální fundament nebo kompas, podle něhož by se měla řídit. Lidskými právy se ospravedlňují útočné invaze i agresivní ideologie, odmítání platit vyšší daně i nárokování sociálních dávek, odstranění všech forem kulturní a etnické diskriminace i touha žít jako menšina v kulturně nebo nábožensky separované komunitě atd. To však neznamená, že by lidská práva byla k ničemu nebo nastal jejich konec, ale pouze, že se o jejich význam a obsah i v globální společnosti vede stejně ostrý spor jako v rámci národních států a jejich právních systémů.

Třetí paradox spočívá ve slévání historicky odlišných kategorií základních, politických a sociálních práv, takže dnes i zdánlivě sociální práva, jako například právo na základní zdravotní péči nebo minimální kvalitu životního prostředí, nabývají mnohdy charakter základního práva na život. To však neznamená, že by sociální práva měla mít stejnou ochranu jako základní práva, a že by před nimi dokonce mohla mít přednost, jak se snaží argumentovat například čínská komunistická nomenklatura. Na rozdíl od ní totiž každý čínský rolník má onen paineovský common sense, takže ví, že bez svobody projevu a práva na řádný soudní proces i garantovaných majetkových práv se nedovolá ani žádných sociálních práv. Základní práva tak nadále zůstávají východiskem, jak chránit a dovolat se i práv sociálních a ekonomických, jejichž důležitost levice často přeceňuje, zatímco radikální pravice jimi mnohdy ostentativně pohrdá.

Lidská práva nepatří ani pravici, ani levici. Nepatří ani vládám, ani aktivistům, ale o to víc tvoří součást toho, co bychom parafrázováním Thomase Painea mohli označit za globální common sense – obyčejný lidský rozum. Když vznikaly v Evropě moderní národní státy, občanská práva začala postupně fungovat jako důležitá protiváha demokraticky ustavené moci, která účinně bránila tomu, aby se z ústavní a liberální demokratické vlády nemohla stát vláda despotická. Jinými slovy, ochrana těchto práv vždy bránila totalizačním tendencím moderní politiky a tuto funkci si lidská práva drží i v globální společnosti. Dworkinovými slovy, jsou to trumfy proti bezpráví a nespravedlnosti a mnohdy jediná účinná protiváha vůči globálně prosazovaným ekonomickým i jiným zájmům.

Když se krátce před smrtí ptali spisovatele C. S. Lewise, co si myslí o Robinsonově knize, odpověděl stručně: I prefer being honest to being „honest to God“, tedy, že dává přednost vlastní počestnosti a upřímnosti před počestným rozjímáním o Bohu a upřímností k němu. Na rozdíl od Robinsona byl totiž důslednější a položil si otázku, jak moc Bůh stojí o naši počestnost a upřímnost vůči němu.

S lidskými právy je to podobné, protože není nakonec až tak důležité zkoumat, kdo o nich mluví čestně a kdo pokrytecky. O to důležitější je ale sledovat, co se díky nim může pragmaticky získat a čemu se naopak podaří zabránit v naší zemi či kdekoli na světě.

Lidská práva jsou důležitou součástí globalizace bez ohledu na to, jak si je jednotlivé vlády vykládají. Nastal proto čas je vzít současně pragmaticky a vážně i v globální společnosti a namísto bezbřehého obviňování vlád a států z pokrytectví od nich, ale i od dalších subjektů naší globální společnosti důsledně požadovat, aby tato práva začaly dodržovat a své závazky plnit. Právě tak, jak to svého času požadovala Charta 77 a jak to již dávno před našimi disidenty zformuloval Thomas Paine.

Reakce Petra Druláka: O lidských právech vážně a pragmaticky

Jiří Přibáň vyzývá, abychom lidská práva brali „vážně i pragmaticky“. Máloco lépe vystihuje nové pojetí lidských práv v současné české zahraniční politice, přistupujeme k nim s vážností i pragmatismem.

Rovněž všechny tři případy obrany lidských práv zmíněné Přibáněm odpovídají novému pojetí mnohem lépe než pojetí předchozímu. Přibáň zmiňuje boj za snadnější přístup k lékům proti přebujelé ochraně intelektuálního vlastnictví v Jižní Africe, za lepší pracovní podmínky v indických textilkách a za environmentální práva amazonských indiánů proti těžařským společnostem. Přesně tento druh práv naše předchozí politika pomíjela ve svém úzkém zaujetí občanskými právy. Ta ji navíc zajímala především tehdy, pokud byla ohrožována režimy, jež tvůrcům předchozí politiky nějak připomínaly předlistopadové Československo (Čína, Kuba, Barma, Bělorusko). Odpor vůči zvůli korporací do této kategorie rozhodně nepatřil.

Nové pojetí bere lidská práva vážně v celé jejich šíři, která zahrnuje vedle práv občanských i práva sociální, environmentální, genderová a další. Vnímá lidská práva pragmaticky v tom, že klade důraz na trpělivý dialog se státy a společnostmi, jimž chceme pomoci s naplňováním lidských práv, a nikoliv na jednostranná, silácká prohlášení, která dialogu spíše zavírají dveře.

Přesto Přibáň nové pojetí lidských práv nevítá, nýbrž poměrně ostře kritizuje. Jeho kritika vychází ze dvou omylů, jednoho nedorozumění a jednoho legitimního sporu.

Začněme s omyly. Přibáň naprosto chybně nakládá s pojmem globální společnosti. Globální společnost je mu neutrálním a samozřejmým popisem stávajících poměrů. Podle Přibáně zjevně žijeme v globální společnosti, která je založena na globálním zdravém rozumu (common sense), jehož vyjádření nachází u Thomase Paina a jehož součástí mají být i lidská práva.

V současném mezinárodním společenství, které je stále především společenstvím států a jejich organizací, se sice můžeme setkat s fenomény, které někteří optimisté budou hodnotit jako náznaky globální společnosti. Ale to nic nemění na faktu, že existence globální společnosti zatím zůstává pouze vzdáleným normativním ideálem, který navíc není v mezinárodním společenství všeobecně sdílen.

Politika, média, veřejné debaty a drtivá většina veřejného života vůbec se zatím nadále uskutečňují uvnitř států a obvykle jen v malé míře reflektují svět za svými hranicemi. Výsledky evropských voleb a stav veřejných debat v členských státech EU nám připomínají, že ani v nejintegrovanější části současného světa, jíž Evropa bezesporu je, zatím nevznikla společnost evropská. Můžeme doufat, že jsme na cestě k evropské společnosti, ale nemůžeme ji postulovat jako fakt. Tím méně můžeme mluvit o společnosti globální jako nesporné skutečnosti.

A už vůbec pochybné je postulovat nějaký globálně sdílený zdravý rozum. Naivita, s níž Přibáň předpokládá, že čínský rolník sdílí painovský zdravý rozum, je zarážející. Opírá se o vnitřně rozpornou domněnku, že obsah univerzalismu je definován západní politickou zkušeností a myšlenkovou tradicí. Zapomíná, že skutečný univerzalismus by měl mít i jiné než pouze západní kořeny a zahrnovat i jiné než západní tradice. Ke skutečnému univerzalismu lze dospět pouze globálním dialogem různých zkušeností a tradic, nelze ho jen tak bez dalšího nadekretovat na základě jedné z nich. Pokud se tato naivita stane vodítkem politického jednání, podobný dialog znemožní. Přívrženci globální společnosti tím ztratí svoji historickou šanci uskutečnit svůj normativní ideál.

Přibáň se rovněž mýlí, když tvrdí, že širší pojetí lidských práv musí vést k radikálnějšímu a potažmo konfliktnějšímu přístupu vůči ostatním, neboť se tím otevírají nové sporné otázky jako například ekonomické vykořisťování.

Na jedné straně je tento argument poznamenán přesvědčením, že o lidských právech se nutně budeme hádat. Pomíjí tím, že k řadě lidských práv se i nezápadní společnosti hlásí snadněji než k občanským, a že jejich uskutečňování se proto může snáze stát společným projektem mezinárodní spolupráce. Lze očekávat, že otevření těchto cest ke spolupráci bude konflikty tlumit, a nikoliv prohlubovat. Na druhé straně tento argument nebere v potaz, k jak zploštělému vidění světa vede úzké zaměření na občanská práva a jaké má politické důsledky.

Česká debata o obnově politických vztahů s Čínou je toho dokladem. Čeští kritici Číny oprávněně poukazují na tamní porušování či absenci některých základních občanských práv, aniž by však byli schopni uznat obrovský pokrok, kterého tato země v posledních třiceti letech dosáhla při zlepšování důstojnosti života ve většině jeho dimenzí. Uznání těchto výsledků vytváří podstatně plastičtější obraz Číny, který dává předpoklady pro mnohem konstruktivnější politiku z naší strany. Obecně potom platí, že širší pojetí lidských práv tlumí konflikty také tím, že nás oprošťuje od černobílých schémat, která reprodukují naše neoprávněné pocity nadřazenosti, čímž nutně vyvolávají negativní odezvu ostatních.

Spíše úsměvné je nedorozumění kolem mého výroku, že v otázce lidských práv by si Západ měl také „zamést před vlastním prahem“. Přibáň vysvětluje, že hlavním úkolem zahraniční politiky není „úklid domácích nepořádků“, nýbrž „otevírání cest do zahraničí“ a ochrana zájmů státu a občanů. S tím nelze než souhlasit. Je však také na místě dodat, že smysl zahraniční politiky nespočívá ani v tom, abychom se udělováním nevyžádaných lekcí ostatním utvrzovali ve své vlastní pokročilosti či nadřazenosti. Zahraniční politika by neměla nahrazovat psychoterapii. Měla by skutečně otevírat cesty k jiným společnostem, ať už na úrovni spolupráce mezi státy, či na úrovni firem, neziskových organizací, regionů či občanů.

Přibáň připomíná, že nelze naslouchat jen hlasu byznysu. Souhlasím a doplňuji, že se právě tak nemůžeme omezit jen na hlas nevládních organizací, jakkoliv se některé z nich rády staví do role nositelů jakéhosi společenského svědomí.

Vedle sledování čistě strategických zájmů státu bychom měli otevírat dveře co nejširší spolupráci. Tomu napomáhá nové pojetí lidských práv se svým důrazem na dialog a hledání nových styčných ploch.

Dveře otevře také kritická sebereflexe vlastních nedostatků. Nejde o to, že by se diplomacie snad měla zaměřit na úklid domácích nepořádků. Může však pomoci. Diplomacie zná svět o něco lépe než ostatní větve státního aparátu a na základě této své znalosti může pomoci nepořádky identifikovat a říci, jak se s nimi vyrovnávají jinde.

Kritická sebereflexe však především dodává zahraniční politice na věrohodnosti. Ani v mezinárodním společenství nelze kázat vodu, pít víno a čekat, že to ostatní ocení. A už vůbec ne v tak silně normativně založené oblasti, jakou jsou lidská práva, kde platí především síla argumentu spojená s věrohodností.

Naopak ostatní ocení schopnost vypořádávat se s vlastními nedostatky. Vzpomeňme jen na obrovský politický kapitál, který před lety získal v části mezinárodního společenství nově zvolený prezident Obama za to, že kriticky přehodnotil zahraniční politiku svého předchůdce.

Legitimní spor lze vést o vztahu či případné hierarchii mezi občanskými a dalšími právy. Jednoznačné řešení se nenabízí. Přibáň považuje občanská práva za primární, neboť svobodu projevu, právo na soudní proces a majetková práva chápe jen jako nutný předpoklad pro naplňování práv dalších. Tato představa pochází ze zkušenosti některých západních, především anglosaských, společností, v nichž práva postupně vyrůstají zdola – z veřejných debat a z precedenčních rozhodnutí soudů. Nicméně, jak ukázal István Bibó, už středoevropská zkušenost je odlišná. V této nesamozřejmé součásti Západu hrají mnohem významnější roli revoluční skoky a emancipace shora.

Mimo Západ je hierarchie nadřazující občanská práva nad ostatní často irelevantní. Například Amartya Sen ukázal, jak závažný problém pro naplnění jakýchkoliv práv představují podvýživa či omezený přístup ke vzdělání. Aby byl někdo vůbec schopen využít možností, které skýtá svoboda projevu či spravedlivý soudní proces, musí disponovat dostatečnými znalostmi a schopnostmi artikulovat své zájmy. Ty části společnosti, které jsou systematicky handicapovány podvýživou a odpíráním vzdělání, podobné znalosti a schopnosti vůbec nezískají, a proto svá papírová občanská práva nikdy nedokážou uplatnit.

Vzhledem k různorodosti historických zkušeností patrně nemá smysl předem nadřazovat jeden typ práv nad ostatní. Různé druhy práv se mohou navzájem zakládat, posilovat, ale také oslabovat, konkrétní podoba těchto vztahů se bude lišit případ od případu. Z koncepčního hlediska má proto větší smysl vycházet z rovnocennosti různých druhů práv, přičemž jejich případné hierarchie vyjeví až konkrétní situace.

Pokud chceme brát lidská práva skutečně vážně, nemůžeme nadále předstírat, že se v mezinárodním společenství shodujeme na tom, co všechno lidská práva zahrnují a jak si představujeme jejich naplňování. Neměli bychom se schovávat za obecné formulace nejrůznějších deklarací, které umožňují nejrůznější výklady, ani tvrdit, že vše podstatné k této otázce už řekli západní filosofové, aktivisté či politici.

Naopak bychom si měli přiznat, že hledání všeobecně sdílené představy o lidských právech stojí na samotném začátku a uspěje, pouze pokud se dostatečně otevřeme a povedeme pragmatický dialog napříč tradicemi a kulturami.

Reakce vyšla 9. září v deníku Právo.

Reakce Václava Bělohradského: Naše nynější lidskoprávní katastrofa

Pravda není jen to, co se říká, ale i to, kdo, komu, proč, jak a za jakých okolností to říká – napsal Václav Havel v úvaze o jednom svém komplikovaném životním období. Lidská práva jsou s pravdou úzce spřízněna, ta zásada platí i o nich.

Kdo, proč, ke komu a za jakých okolností dnes mluví o lidských právech? Nejdříve ty okolnosti. Nedávno vyšla v Právu zpráva, že skupina vyšetřovatelů EU dospěla k přesvědčení, že by se vysoce postavení činitelé Kosovské osvobozenecké armády (UCK) měli před Mezinárodním soudem v Haagu zodpovídat ze zločinů proti lidskosti, spáchaných v letech 1998–1999, včetně obchodů s lidskými orgány. „Máme přesvědčivé důkazy, že nejméně deset srbských zajatců bylo zabito, aby jim bylo možné odebrat orgány na prodej,“ řekl na tiskové konferenci v Bruselu zvláštní prokurátor Clint Williamson, šéf mezinárodního týmu vyšetřovatelů. UCK „je odpovědná za pronásledování etnických Srbů, Romů a dalších menšin i kosovských Albánců, které obviňovali z kolaborace se Srby… (Tyto zločiny zahrnují) zabíjení, únosy, vyhánění, ilegální zadržování v táborech v Kosovu a Albánii, sexuální násilí a další formy nelidského chování“.

Jiří Přibáň odmítl v Salonu ze 4. září mou kritiku „pokrytectví Západu“, který si z rétoriky lidských práv udělal „legitimizační slovník pro vlastní zločiny“, protože prý „lidským právům lze porozumět jen v jejich ušpiněné pestrosti a rozmanitosti, v jaké o nich komunikuje současná globální společnost…“. Ušpiněnost, o které nás informuje prokurátor Clint Williamson, je ale okolností, která zbavuje vojenský zásah proti Srbsku jakékoli legitimnosti. Vzpomínáte si ještě? Václav Havel tehdy řekl, že důvod bombardování Srbska je „jen humanitární“, ve hře jsou jen a jen „lidská práva, kterým je dána priorita, překračující i svrchovanost států“. Jen to dává „útoku na Jugoslávii bez mandátu OSN legitimnost“. Je argumentace Václava Havla za okolností odhalených prokurátorem Williamsonem udržitelná?

Dědictvím „Kosova“ není prohloubení role práva v mezinárodní politice, ale právě naopak: kdokoli nyní může zdůvodnit útok na jakýkoli stát odvoláním se na „nadřazenost lidských práv“ nad státní svrchovaností. V rozporu s mezinárodním právem a historickou pravdou bylo Kosovo od Srbska odtrženo a vyhlášeno svrchovaným státem, jako by lidským právem bylo implicitně i právo na „etnicky čistý“ stát. V Kosovu je dnes vojenská základna USA, kterou v listopadu 2005 Alvaro Gil-Robles, zvláštní vyslanec Evropské rady pro lidská práva, označil „za zmenšenou verzi Guantánama“.

Nediskutujeme o lidských právech in abstracto, ale za těchto konkrétních okolností, nezapomínejme na to! V Dopise osmi na podporu americké invaze do Iráku bez souhlasu OSN se píše, že obrana demokracie a lidských práv je pouto mezi USA a Evropou, proto těch osm politiků podporuje invazi, i když je v rozporu „s mezinárodním právem“. Nesouhlas Francie byl tehdy označen za příznak civilizační choroby „staré Evropy“, kterou vyznačuje nechuť bojovat, latentní mnichovanství.

Milióny uprchlíků, statisíce mrtvých civilistů, zhroucení státu, který v osmdesátých letech USA podporovaly jako štít proti Íránu, bezmezné utrpení, do kterého byly strženy i Libye a Sýrie – za tento krvavý neúspěch invaze jsou odpovědni nejen prezident Bush, američtí neocons a jejich evropští pomahači, nejen těch osm evropských politiků, ale i novináři, kteří nezodpovědně mobilizovali veřejné mínění na jejich podporu. Bylo v Evropě dost arabistů, kteří byli schopni jim vysvětlit, proč zásah jen posílí islámský extremismus, přivodí kolaps státu a z Íránu udělá regionální mocnost, ale oni je neposlouchali, byli zaslepeni ideologií lidskoprávního atlantismu.

V Souostroví Gulag vidí Solženicyn jako zbožný Rus v ideologii „společenskou teorii“, která nabízí „ospravedlnění zla“, očisťuje je „před sebou a před jinými“, takže jeho pachatelé slyší „nikoli výčitky a prokletí, nýbrž pochvalu a pocty“. Po roce 1989 se lidskoprávní atlantismus stal ideologickým rámcem boje o (euro)americký unipolarismus. Je to ideologie, která očišťuje vojenské intervence USA na obranu své unilaterální moci „před sebou a jinými“ a zabíjí právě tu „civilizační pestrost“, o které mluví Jiří Přibáň.

Ideologie lidských práv nastolila v postbipolárním světě novou epochu chaosu, násilí a svévole Západu vůči zbytku světa.

Jiří Přibáň odmítá mou výzvu „čestně o lidských právech“, protože prý v politice lidských práv jde „o všeobecně akceptovaná a samozřejmá východiska, a ne o morální kvalifikaci uvádějící nás do čestného uvažování o lidských právech“. Mluvit „čestně o lidských právech“ znamená především odmítnout ideu, že jsou to „samozřejmá východiska“. Takové pojetí je jen pokračováním kolonialismu a (euro)americké sebestřednosti prostředky právní filosofie: rozdíl mezi samozřejmým – nesamozřejmým přece není než jiné označení pro rozdíl naše – cizí.

Kdo z nás neudělal nějakou zkušenost s nekonečnou (anglo)americkou sebestředností a kulturním autismem! Rád cituji Martina Amise: Americké já se uprostřed neustálého zdůrazňování toho, jak má pravdu a jak je dobré, dostává téměř k definici kruhem: Američané jsou dobří a mají pravdu už jen proto, že jsou Američané. Zobecněme ten kruh: je samozřejmým východiskem v úvahách o právu, že díky nadvládě USA nad Západem jsou občané západních států „rodilými mluvčími“ lidských práv, zatímco ostatní lidé mají jen šanci se lidským právům naučit, pokud se nejdříve naučí anglicky, osvojí si americká kulturní, politická a ideologická klišé, přijmou (anglo)americkou právní filosofii a uznají, že bomby Západu jsou nejen „humanitární“, ale i polidšťující.

Jiří Přibáň správně shrnuje mé přesvědčení, že léčbou proti pokrytectví lidskoprávního atlantismu by měl být „čestný přístup“, chápající lidská práva jako „regulativní ideje, které si nemůže přivlastnit žádný politický režim“. Takové hledání „čestného přístupu“ k lidským právům ale považuje za výraz nerealistického pojetí filosofie jako činnosti, která odhaluje „falešnost“ a „povrchnost“ světa, v němž žijeme. Staví proti němu filosofii realistickou, která přijímá lidská práva v jejich „ušpiněnosti“ v našem společném světě, v němž jednáme, komunikujeme a realizujeme své cíle. „Namísto očistného kodifikování počestnosti… by tak filosofie měla usilovat o porozumění světu ve všech jeho špinavostech, což znamená také pochopit… protiklady a paradoxy v dnešním slovníku lidských práv.“

S tím souhlasím, co ale znamená „porozumět světu v jeho špinavosti“? Naše nedávné dějiny významně ovlivnil fakt, že někteří naši protagonisté přechodu k tržní ekonomice nechtěli vidět rozdíl mezi „špinavými a čistými penězi“. Penězům je skutečně třeba porozumět v jejich celkové ušpiněnosti, ale přece jen nejsou všechny peníze stejně špinavé. Stejně je tomu i s lidskými právy: je rozdíl mezi „lidskými právy ušpiněnými imperiální politikou USA“ a „revoluční praxí“ (jak se tomu kdysi říkalo) utlačovaných a ponižovaných. Ano, nikdy nikdo neaplikuje čisté zákony, i ti ponižovaní a utlačovaní se dovolávají vždy jen svých „ušpiněných“ historických konstruktů, udělaných z omezených zkušeností, pověr, předsudků, zájmů a často vzteku. Všechny jsou ušpiněné lidskou jednostranností a omezeností, ale některé jsou méně „ušpiněné“ než bombardování Srbska, invaze do Iráku nebo Guantánamo. Třeba lidská práva indiánů z kmene Rio Xinane, ti se nedávno vynořili z brazilského pralesa, aby získali spojence v obraně proti nelegálním těžařům mahagonu, kteří jejich vesnici napadli, staré lidi zmasakrovali a ves vypálili; anebo Afroameričanů, bojujících ve městě Ferguson ve státě Missouri za své uznání a reprezentaci; anebo Romů, snažících se (marně?) prorazit kruh předsudků a diskriminace, jak ukazuje film Cesta ven režiséra Petra Václava.

Vraťme se ale k formuli „čestně o lidských právech“. Mnohokrát jsem citoval jednu klíčovou tezi v knize Demokracie v Americe Alexise de Toquevilla. „Když panuje v nějaké společnosti rovnost… může každý člověk v jediném okamžiku pochopit pocity všech ostatních; stačí mu, když vrhne rychlý pohled na sebe sama.“ Nezáleží na tom, půjde-li o cizince nebo nepřítele: „představivost jej ihned postaví na jejich místo“.

Demokratická společnost není založena na „samozřejmých východiscích“, ale na demokratické představivosti, která nás staví na místo trpících, i když se jedná o cizince. O rovnost mezi lidmi v tomto silném smyslu je třeba neustále pečovat, aby zůstala otevřená pro naši zkušenost. V naší civilizaci má tuto roli umění, jeho anarchistický duch míchá nízké a vysoké, vznešené a vulgární, a tak nás nutí vidět se „realisticky“, tedy „očima druhých“, třeba i našich nepřátel. Když říkám „čestně o lidských právech“, mám na mysli ty „rychlé pohledy vržené na nás samé“, které rozvracejí hegemonické verze světa a sebestředné režimy řeči. Heslo lidská práva je v současném západním pojetí režim řeči, který naopak ubíjí v lidech „demokratickou představivost“ – přirozenou empatii s utrpením druhých. Smrt desetitisíců civilistů se skryje za formulí „collateral damages“, jak se říká na tiskových konferencích globální angličtinou, tím nejpokrytečtějším ze všech jazyků.

„Na poválečných troskách západní civilizace dokázala v roce 1948 přijmout Všeobecnou deklaraci lidských práv a navzdory studené válce prosadila princip ochrany lidských práv“ – píše Jiří Přibáň. Ne západní civilizace, ale ti, kteří se vzbouřili proti jejímu pokrytectví na obou stranách železné opony!

Deklaraci lidských práv předcházel Norimberský proces, na němž vítězové soudili strůjce holokaustu, největšího „ušpinění“ lidských práv v dějinách západní civilizace. Nabízela se tu jedinečná šance změnit běh dvacátého století: vítězům by býval stačil „krátký pohled na sebe sama“, aby viděli, že hranice, která od sebe odděluje vítěze a poražené, je hrozivě tenká. Stačilo „vrhnout rychlý pohled“ na způsob, jímž evropské koloniální velmoci potlačovaly vzpoury domorodců, na s ničím v minulosti nesrovnatelné řádění v belgickém Kongu (šest miliónů mrtvých!), na rasovou diskriminaci na americkém jihu, na Hirošimu; a sovětští generálové si mohli připomenout Katyň či krvavé budování „materiální základny SSSR“.

Tehdejší vítězové ale odsoudili poražené, aniž by „vrhli rychlý pohled na sebe samé“, chyběla jim odvaha „čestně“ si připustit, že se odsuzovaným v mnohém podobají, že technonihilismus infikoval to, co nazýváme rozum, že samo „dvacáté století je válka“(Jan Patočka). Na poválečných troskách naší civilizace bylo třeba říci „čestně“: Nikdy více! Vítězové ale mlčeli, začaly závody v nukleárním zbrojení a lidská práva zplesnivěla.

Jiří Přibáň píše na závěr, že „není důležité sledovat, kdo (o lidských právech) mluví čestně a kdo pokrytecky, důležitější je sledovat, co se díky nim může pragmaticky získat a čemu se naopak podaří zabránit… kdekoli na světě“. Myslím ale, že pokud bude v politice lidských práv chybět „rychlý pohled na nás samé“, nebude než „nečestnou“ apologií Západu a jeho zájmů; tyranským spolčením euroamerických dědů – vševědů, kteří jen přidávají ke starému zlu ve světě zlo nové. Jako v Iráku, v Kosovu, v Sýrii, na Ukrajině. A předtím ve Vietnamu, Latinské Americe, Africe, Íránu, na Středním východě. Skončí to někdy?

Reakce vyšla 13. září v deníku Právo.

Odpověď Jiřího Přibáně: Lidská práva: katastrofa, nebo globální šance?

Na můj kritický esej Ušpiněná práva člověka reagoval polemicky nejprve Petr Drulák článkem O lidských právech vážně a pragmaticky a po něm i Václav Bělohradský zamyšlením Naše nynější lidskoprávní katastrofa (všechny tři články viz výše).

Kromě těchto textů se objevilo několik dalších více či méně poučených úvah i v dalších médiích. Dosavadní polemika tak především ukázala, že lidská práva jsou příliš vážný problém na to, aby se dal vtěsnat do obvyklých sporů a rozdílů mezi levicí a pravicí, stranickým programem a ideologií nebo domácí a zahraniční politikou. V následující odpovědi se proto pokusím reagovat na některé Drulákovy a Bělohradského výhrady.

Málokdy se v polemice stane, že autor vrší jeden kritický argument za druhým, aby si nakonec sám tuto pracně budovanou stavbu zbořil jednou citací nebo poznámkou. Přesně to se stalo Drulákovi, který hned na několika místech vyzývá k většímu porozumění pro obrovský ekonomický rozvoj Číny a opuštění „západního“ univerzalistického pojetí lidských práv, aby se potom odvolal na ekonoma a filosofa Amartyu Sena. Ten sice kritizuje liberální pojetí práv a zdůrazňuje potřebu aktivní podpory pro rozvoj všestranných lidských schopností, ale současně je zrovna tak velkým obhájcem univerzalismu lidských práv, jakož i zásadním kritikem kulturního relativismu, a to obzvlášť ve vztahu k asijským autoritářským společnostem, pro které má Drulák očividně mnohem větší pochopení než pro Senovu teorii spravedlnosti.

To je však malichernost ve srovnání s mnohem závažnějším Drulákovým tvrzením, že globální společnost neexistuje, ale je „vzdáleným normativním ideálem“. Místo dlouhého výčtu odborné i populární literatury nabízím čtenáři čapkovsky pragmatický experiment na téma jak se co dělá. Hned po probuzení tak může zkontrolovat, kde bylo vyrobeno jeho oblečení, a třeba si vzpomene, jak se včera v pražské hospodě bavil s anglickými pivaři o posledním fotbalovém mistrovství světa. Možná se bojí pandemie eboly, ale také doufá, že lékaři z celého světa ji včas zastaví. A až bude po internetu sledovat, jak další sankce nebo vojenský zásah proti nějaké vládě či vojenským milicím oslabí měnu jeho země, pochopí, že v globální společnosti žije, ať se mu to líbí, nebo ne.

Jinými slovy, globální je dnes nejen ekonomika, ale zrovna tak i další oblasti sociálního života od médií a vědy až po politiku, právo, ochranu životního prostředí nebo turistiku. Tuto základní skutečnost nezpochybňují ani všemožné asymetrie, protiklady a rizika, která v takové společnosti nutně existují.

Kvůli nim skutečně filosofové i sociologové, jako například Jürgen Habermas, Ulrich Beck nebo David Held, hledají normativní ideály globální společnosti. Ten však nespočívá v Drulákově kulturním relativismu, ale naopak v kosmopolitním pojetí demokracie a práv člověka. Ačkoli jsem vůči těmto projektům sám spíše skeptický, v každém případě se v nich potvrzuje, že globální společnost je fakt, který volá po normativních ideálech, a ne ideál tvářící se jako fakt.

Netvrdil jsem, že by lidská práva měla univerzální platnost, ale Petr Drulák správně pochopil nejen mou kritiku jeho kulturní a ideologické relativizace základních práv, ale také hlavní myšlenku, že slovník lidských práv představuje minimální pojítko v globálním právu i politice a spolu s tím i důležité východisko, jak řešit globální právní a politické problémy.

Definoval jsem lidská práva jako faktický předpoklad, a ne normativní základ právní globalizace. Když se potom Václav Bělohradský opět vrací k problému Kosova a prohlásí, že „ideologie lidských práv nastolila v postbipolárním světě novou epochu chaosu, násilí a svévole Západu“, je tak v těchto souvislostech třeba položit si důležitou otázku, zda lidská práva jsou jen „západní“ ideologie.

Již to, že existuje Mezinárodní trestní soud navazující svou prací i na zkušenosti zvláštního tribunálu pro válečné zločiny a zločiny proti lidskosti spáchané na území bývalé Jugoslávie nebo že Bělohradský může citovat prokurátora vyšetřujícího tyto zločiny, je očividný důkaz, že lidská práva nejsou jen ideologie, ale i funkční součást globálního práva a politiky.

Pokud by měla lidská práva být jen projevem svévole „Západu“ a klišé angloamerické právní filosofie, psané „tím nejpokrytečtějším ze všech jazyků“, pak by se její obětí nestal jen Václav Bělohradský, citující z anglicky psaných zpráv prokurátora Williamsona, ale například i italský filosof Norberto Bobbio, jehož knihu Věk práv doporučuji všem svým studentům, nebo dnes již klasická teorie ústavních práv německého teoretika Roberta Alexyho, právní hermeneutika polsko-belgického filosofa Chaima Perelmana a další díla evropských myslitelů druhé poloviny minulého století.

Tvrdím, že lidská práva jsou příliš významově bohatá i složitá, než abychom je mohli považovat buď jen za ideologii a projev „násilí Západu“, nebo za nástroj zahraniční politiky, ve které by se stíral rozdíl mezi základními a sociálními právy.

Zkusme se proto nejprve vrátit k našemu příkladu s čínským rolníkem. Když jsem se o něm zmiňoval v původním textu, nenapadlo mě, že by si ho někdo mohl vyložit i jinak než jako modelový příklad, v němž národnost aktéra je stejně zaměnitelná jako jeho povolání. Pošleme tedy čínského rolníka raději tam, kam by on dost možná poslal české úředníky a intelektuály, a klidně si do tohoto příkladu můžeme dosadit mongolské švadleny nebo českého automechanika. Vůbec v něm totiž nešlo o sledování nějakého historického vývoje a kulturních odlišností jednotlivých práv, ale o jednoduchý logický závěr, že bez dodržování základních práv nejsou vynutitelná ani práva sociální a ekonomická.

Neplatí však, že by bez sociálních a ekonomických práv nebyla vynutitelná základní práva. Sociální práva jsou totiž všechny legální nároky na materiální a jiné statky politicky přerozdělované ve společnosti.

Na rozdíl od negativních definic, které zakazují vládní moci i všem dalším subjektům porušovat občanská a politická práva, sociální práva jsou pozitivní tituly, kterých se můžeme právně domáhat. Sociální práva tak jsou konkrétní odpovědí na otázku rovnosti a sociální spravedlnosti, která je na rozdíl od základních práv vždy relativní k míře bohatství a jeho přerozdělování v té či oné zemi.

Zatímco základní právo na nezbytné životní potřeby, které uznává mezinárodní právo, řeší otázku absolutní chudoby, sociální práva naopak řeší problémy relativní chudoby. A v tom spočívá jádro celého sporu. Zatímco část radikální levice považuje řešení problému relativní chudoby za důležitější než dodržování občanských a politických práv, část pravice naopak považuje chudobu za „přirozenou“ součást života a odmítá se tímto problémem politicky a právně zabývat.

Otázka, zda blahobyt má přednost před dodržováním občanských a politických práv, je tak skutečně klíčová, ale Drulák na ni dává diplomaticky vyhýbavou odpověď na rozdíl od jím citovaného Sena, který jednoznačně tvrdí, že takové upřednostňování je neospravedlnitelné. Jde totiž o otázku, zda klec přestane být klecí, když se v ní místo shnilé mrkve servírují velké tuříny.

Myslím, že od prvního náměstka zahraničních věcí bylo nešikovné, když pokus definovat nové priority zahraniční politiky postavil na zpochybnění přednosti občanských a politických práv před sociálními právy a blahobytem. Možná se ale mýlím a v nejbližší době se dočkáme skutečně nové koncepce zahraniční politiky, která opustí univerzalismus „západního“ rozumu a s ním spojenou myšlenku lidských práv.

Jako akademika mě tento experiment zajímá a jsem zvědavý, jak budou čeští politici a diplomaté tento kulturně relativistický postoj prosazovat na mezinárodním poli.

Nechtěl bych však být v kůži těch diplomatů, co budou našim spojencům i oponentům vysvětlovat, jak je pro lidskou důstojnost skvělé, když nějaká tyranská vláda zajistí svým lidem blahobyt. A dokonce se odvažuji tvrdit, že když koncept lidské důstojnosti vepsali do Všeobecné deklarace lidských práv její autoři, rozhodně neměli na mysli sjednávání důstojnosti tímto způsobem.

Jedním z nejděsivějších zjištění o minulém století je skutečnost, že navzdory dvěma světovým válkám v něm bylo povražděno víc lidí vlastními vládami než armádami nepřátelských států. Dějiny občanských válek byly nahrazeny dějinami válek států proti vlastním občanům. Také to je důvod, proč se po roce 1945 prosadil v mezinárodním právu princip, podle kterého státní suverenitu nedefinuje svoboda politické vůle, ale naopak schopnost brát na sebe závazky vůči ostatním státům i vlastním občanům. A základní lidská práva jsou důležitou součástí těchto právních závazků.

Když Václav Bělohradský píše o „naší nynější lidskoprávní katastrofě“, záměrně tak radikalizuje svou původní tezi o nutnosti „čestného“ pojetí lidských práv, kterou jsem odmítl jako příliš zatíženou teologickým myšlením a metaforami. Obecný problém spojený s takovým pojetím totiž spočívá v tom, že i na tyto apokalyptické obrazy globální společnosti otrávené „lidskoprávním atlantismem“ lze vztáhnout měřítko pokrytectví a počestnosti.

Kdybychom „čestnost“ vzali důsledně, tak nelze jmenovat Irák, Kosovo nebo Vietnam, a přitom mlčet o zvěrstvech spáchaných v Čečensku, „pracovních“ táborech v Číně nebo etnických čistkách v Dárfúru. Když apokalypsa, tak totální, a ne politicky selektivní! Když se vcítit do utrpení druhých, tak z nich nevyčleňovat ty, jejichž utrpení není z těch či oněch důvodů „politicky korektní“! Nejde mi však o takovou totální hyperbolu, protože žádný smrtelník na sebe nemůže vzít viny „Západu“ a potažmo celého světa. Naopak tvrdím, že hovořit o lidských právech „čestně“ nás nedovede dál než k tomu, že se navzájem budeme jen donekonečna obviňovat z toho, kdo je pokrytec a kdo poctivec. Skončili bychom jako ti, které Umberto Eco kdysi označil za „nihilisty s mečem plamenným“.

Myslím, že je třeba odmítnout jak nihilismus ve vztahu k lidským právům, tak i plamenný meč permanentního znechucení. Místo toho lze vzít lidská práva vážně, a mohu-li si přece jen dovolit výstřelek jednoho teologického příměru, využít je jako pluhy k zúrodňování globálního práva i politiky.

Podobně jako demokracie nebo ústavnost jsou i lidská práva tím, co před šedesáti lety označil filosof Walter Gallie jako pojmy sporné svou podstatou. O jejich obsah se tak neustále vede spor a nikdy nelze jednoduše nadiktovat, jak se s takovými pojmy jednou provždy smí a nesmí zacházet nejen v právu či politice, ale i v běžné řeči. Za lidskými právy tedy nestojí žádná univerzální idea spravedlnosti, kterou bychom jednou provždy mohli ustavit jako kritérium veškerého počínání. O jejich význam a smysl je naopak třeba neustále znovu a znovu se přít a usilovat o jejich dodržování v nezajištěnosti a rozporuplnosti našeho světa.

Z tohoto aristotelského nominalismu se kdysi zrodily politické svobody, občanská práva i demokratické společnosti a právě díky němu lze také pěstovat pragmatickou globální kulturu lidských práv.

Odpověď vyšla 18. září v deníku Právo.

Reakce Zdeňka Jičínského a Jiřího Peheho naleznete zde.

Salonní esej Petra Aghy na téma lidských práv je dostupná zde.

Reakce Petra Druláka: Lidská práva v dialogu, ne monologu

Probíhající debata o zahraniční politice lidských práv přináší důležitou otázku jejich všeobecné platnosti a závaznosti. K lidským právům univerzalismus bezpochyby patří, jeho obhájci však bohužel příliš často sklouzávají k tomu, že za všeobecně platné a závazné prohlásí koncepce, které obvykle odrážejí pouze názory nějakého západního názorového proudu a které neprošly testem globálního dialogu. Takový univerzalistický monolog spíše škodí. Ostatní, obvykle nezápadní, členové mezinárodního společenství ho nutně vnímají jako arogantní pokus vnutit jim pohled na svět, který je jim cizí.

Univerzalistický dialog není snadné správně uchopit. Například Jiří Přibáň přichází s chvályhodně otevřenou tezí, že za lidskými právy nestojí žádná univerzální idea spravedlnosti, která by byla kritériem veškerého počínání, a že je třeba se o ně přít v rozporuplném světě. Ihned však svoji tezi popírá, když trvá na tom, že občanská práva musí mít vždy a všude přednost před právy sociálními. S podobnou uspěchaností prohlašuje, že už žijeme v globální společnosti. Nicméně jak správně upozorňuje Zdeněk Jičínský, technická a ekonomická provázanost dnešního světa se neodráží v jeho společenské a politické organizaci natolik, aby bylo možné mluvit o globální společnosti.

Hlavní debaty a klíčová politická rozhodnutí se stále uskutečňují uvnitř svrchovaných států. I média, nevládní organizace a protestní hnutí si v drtivé většině zachovávají specifika států a společností, z nichž vycházejí.

Lidskoprávní normy se dnes nevynořují z dialogu uvnitř zatím neexistující globální společnosti, nýbrž, jak poznamenává Petr Agha, v zápase o výkladový monopol na lidská práva mezi Západem a ostatními, přičemž výkladový zápas je doprovázen také odpovídajícím geopolitickým střetem. Agha poznamenává, že v tomto zápase nemusí Západu ani tak jít o nápravu lidských práv, nýbrž o to, aby se utvrdil ve své vlastní vnitřní kvalitě.

Tento znepokojivý rys měla i dřívější česká zahraniční politika lidských práv. Ačkoli nepřinášela nápravu v zahraničí, svým uskutečňovatelům a podporovatelům dodávala pocit morálního očištění. Nabízela jednoduchý či spíše zjednodušený únik od těžko řešitelných problémů na domácí scéně. Její zpochybnění proto vede v probíhající debatě k místy velmi prudkým a emocionálním reakcím.

Pokud nám jde skutečně o nápravu světa cestou lidských práv, musíme se vyhnout dvojímu úskalí. Především bychom neměli v politice lidských práv hledat morální kompenzaci naší nespokojenosti s politickými poměry doma či v zahraničí.

Musíme se však také pokusit dát lidským právům univerzálně sdílený základ. Nemůžeme pouze trvat na vlastním výkladovém monopolu a výroky o univerzalismu se pouze snažit monopol posilovat. Univerzalismus může vzejít pouze z dialogu, nikoli z monologu.

Univerzalismus monologu se v historii objevuje poměrně často jako výraz sebestředné zaslepenosti a imperiálních nároků: starý Řím, islámský chalífát, křižácké výpravy či evropský kolonialismus. Dvě univerzalistické představy se střetly i ve studené válce. Vždy se našlo dost myslitelů, kteří, ač patřili k nejnadanějším lidem své doby, chrlili šovinistickou obhajobu svého monologu. Mnozí proto docházejí k závěru, že univerzalismus je nebezpečná utopie, jíž je lepší se vzdát, a prostě se smířit s tím, že každá společnost má svoji pravdu.

U toho bychom však skončit neměli. Bez dialogu o skutečném univerzalismu se jen těžko dohodneme ve světě, který se působením našich vynálezů skutečně povážlivě smrskl. Západ musí být schopen reflektovat nejen svoji vlastní intelektuální tradici, ale i tradici ostatních, jako například francouzský filozof François Jullien.

Ostatní musejí vedle své vlastní zkušenosti vzít vážně i myšlenky Západu, jako například Amartya Sen, a odolat často i pochopitelnému pokušení řady nezápadních ideologů odmítnout celý západní odkaz jako pouhý ideologický nástroj zotročování.

V Evropě jsme si po staletí mysleli, že ji lze sjednotit pouze monopolem a monologem nejsilnějšího. Napoleon chtěl vytvořit Evropu francouzskou, Hitler Evropu německou. Až po strašných katastrofách první poloviny dvacátého století vytvořili Němci, Francouzi a další Evropu evropskou – nikoli násilím, nýbrž dialogem. Podobně jsme si mysleli, že univerzalismus je třeba vyhlásit v okruhu věrných a pak vnutit ostatním, ale všechny národní a náboženské univerzalismy nakonec padly. Nyní je čas na dialog.

Reakce vyšla v deníku Právo 30. září.