Jiří Přibáň: Obyčejný totalitarismus

V době všeobecného opojení z rozpadu komunistických režimů v zemích sovětského bloku a z konce studené války, která s sebou vedle bipolárního uspořádání světa nesla také neustálé nukleární ohrožení, trval Hobsbawm s chladným odstupem na tom, že masové vraždy a utrpení jsou univerzálním znakem moderní doby, a proto by i revoluční násilí bylo v pořádku, pokud by vedlo ke zcela novému sociálně spravedlivému řádu.

V jiném rozhovoru z pozdější doby na otázku novináře a historika Iana Burumy, co si myslí o zvěrstvech, krutostech a systematickém vyvražďování inteligence, rolníků a dalších společenských skupin, jakého se dopouštěli Stalin, Pol Pot nebo Mao Ce-tung, jen suše odpověděl, že ty desítky miliónů zavražděných nebyly zrovna nejekonomičtějším řešením.

Tuto cynicky odtažitou roli nezaujatého historika však Hobsbawm kombinoval s velmi osobním odůvodňováním vlastního komunistického přesvědčení, když opakovaně tvrdil, že tomu nemůže porozumět nikdo, kdo nebyl osobním svědkem a účastníkem oněch historických chvil a událostí. Jako by víra v komunistickou společnost pramenila v niterném prožitku a emocionálním zápalu jedince a celé generace, přestože ona myšlenka a revoluční pohyb byly odůvodňovány jako součást „objektivních zákonů“ lidských dějin.

Co tedy v dnešní době znamená, řekneme-li komunismus nebo komunistický totalitní režim? Lze ho srovnávat s fašismem a nacismem, přestože se jedná o vzájemně nepřátelské ideologie se zcela protikladnými politickými cíli? A jsou to otázky hlavně pro historiky, nebo se týkají i naší současnosti?

Z kritiky totalitarismu se po roce 1989 stala oslava porážky komunismu, takže se samotný pojem postupně vyprazdňoval do té míry, že ho někteří představitelé nové generace historiků dnes odmítají používat a mylně jej považují za ideologický termín z období studené války. Přitom stačí zmínit Mussoliniho oslavnou definici totálního státu, která zní: Vše uvnitř státu, nic mimo stát, nic proti státu, abychom viděli, že již před sto lety existovala totalitní kritika liberální politiky a od ní odvozené budování „nového státu“, ve kterém vládne vůdce nebo úzká elita opírající se současně o masovou podporu i represivní aparát a kde neexistuje rozdíl mezi soukromou a veřejnou sférou a všechny materiální i duchovní výtvory společnosti jsou kontrolovány státní mocí.

Když se totalitarismem po druhé světové válce a porážce nacismu zabývala Hannah Arendtová v dnes již klasickém díle Původ totalitarismu, posloužil jí jako základ pro filosofickou kritiku modernity i jako ideální typ popisující zcela konkrétní a historicky novou formu politiky. Někteří marxisté a stoupenci světového komunismu tuto knihu nikdy nepřijali, protože se nemohli smířit s tím, že stalinistický komunismus je v ní přímo srovnáván s nacionálním socialismem. V jejich očích toto srovnání nedávalo smysl, protože nacismus byl přece ztělesněním zla a krize humanity, zatímco komunismus byl naopak jen jiným názvem pro tuto humanitu a světlé zítřky lidstva. A ti, kdo z kritických pozic marxistické teorie stalinismus odmítali, ho často chápali jen jako jednu z mnoha totalitních tendencí modernity, jak je popisovali například Adorno s Horkheimerem v Dialektice osvícenství.

Ve stejné době, kdy Adorno s Horkheimerem tvrdili, že nadnárodní kapitalismus vykazuje stejné rysy panství jako národní socialismus, ovšem Arendtová zformulovala filosoficky originálnější, a především stále platnou definici totalitarismu, když ho popisovala coby extrémní formu politického existencialismu. Na rozdíl od starších tyranských nebo autoritářských režimů dokázal podle ní totalitarismus mobilizovat masy obyvatelstva tím, že jim prostřednictvím uceleného ideologického systému nabídl odpovědi na metafyzické otázky po smyslu minulosti, přítomnosti i budoucnosti.

Totalitarismus dokázal do zcela moderní politické organizace integrovat odvěké pátrání člověka po smyslu jeho vlastní existence, světa a dějin. Politicky propojil existenciální a kosmologické otázky, které kdysi patřily do světa mýtů, náboženství a filosofie. Z toho důvodu také na rozdíl od jiných represivních režimů ty totalitní dodnes nepronásledují jen odpůrce, ale zrovna tak provádějí systematické represálie i vůči svým politickým stoupencům nebo celým skupinám obyvatel. V těchto režimech vládne ideologie a hlavním poznávacím znakem je koncentrační tábor, který není jen institucí státní represe, ale zrovna tak hospodářské a ideologické mobilizace.

V kontrastu k totálně destruktivní síle nacismu a jeho kultu rasově ospravedlněného a oslavovaného násilí zamlžuje vnitřní proměna, delší trvání a proklamovaný univerzalismus komunistických režimů intelektuální kořeny a obecné znaky totalitarismu. Bylo by však mylné považovat pojem totalitarismu za pouhý projev ideologických sporů minulosti, který je dnes historicky a morálně nepoužitelný, a proto není důvod ho užívat v historických, politických, sociálních nebo právních vědách. Namísto toho je třeba se ptát, proč a jak dokázaly totalitní ideologie zapojit filosofii do politického násilí a represálií tak, jak se to předtím v lidských dějinách žádné jiné revoluční politické síle nebo hnutí nepodařilo. Otázky, jaké si v souvislosti s původem a typologií totalitarismu položila před skoro sedmdesáti lety Hannah Arendtová, tak zůstávají aktuální. I s jejich pomocí můžeme sledovat tři existenciální znaky každého totalitarismu, a to historický legalismus, politické spiknutí a sociální izolovanost vedoucí k osamění.

Hobsbawmova generace komunistů kdysi vycházela z ostrého dělení světa, v němž na jedné straně stály nacionalistické a imperialistické síly reakce a proti nim internacionální síly pokrokového lidstva, jehož byli komunisté politickou avantgardou a intelektuálními vůdci. Proti iracionálnímu chaosu a svodům moderního nacionalismu stál racionální řád komunistické vize, která naopak moderního člověka přivedla k sobě samému a naplnila současně jeho autentické bytí i historické poslání.

Vyvolenost komunistů nespočívala v příslušnosti k určité rase nebo třídě, nýbrž v tom, že na rozdíl od ostatních nedělali politiku, ale „tvořili“ dějiny, nebo spíš Dějiny. Ty také ospravedlňovaly komunistickou revoluční etiku, pro kterou představa politické důvěry a dodržování slov i pravidel symbolizovala jen slabost, zatímco neomachiavellistické svěcení prostředků vyšším účelem fungovalo coby základní norma chování.

Největší zločin spočíval v tom, když se nějaký komunista odchýlil od oficiálního kurzu Strany. Být proti Straně znamenalo být proti Dějinám, což ani historik Hobsbawmova formátu nechtěl dopustit, a proto jeho dogma nezpochybnila ani maďarská revoluce v roce 1956 nebo osud pražského jara v roce 1968, i když většina jeho kolegů a přátel postupně pod vlivem těchto a dalších historických událostí komunistickou ideologii i politiku opouštěla.

Hobsbawmův životní a profesionální příběh je fascinující tím, jak se v něm projevuje paradox historika, který chce být za každou cenu na straně objektivního zákona Dějin. Takový ideologický legalismus nemá nic společného s historickou vědou a jeho platnost závisí výhradně na tom, co Karl Popper označil jako bídu historicismu.

Jen absolutní potřeba dodržovat takové objektivní zákony Dějin může také vysvětlit, proč ve stalinských procesech obžalovaní dobrovolně spolupracovali se svými vyšetřovateli, takže se nakonec obhajoba i obžaloba staly společným dílem těch, kdo páchali justiční vraždy, i jejich obětí. Právě takovou oddanost pravdě Dějin popisuje Arthur Koestler v románu Tma o polednách, který bychom mohli označit za fiktivní intelektuální dokudrama z období stalinských procesů, v němž se hlavní hrdina a někdejší revolucionář Rubašov stále snaží vysvětlovat svou beznadějnou situaci revoluční logikou a politickou i historickou nutností, s jakou je třeba hrát dané role včetně role zločince a zrádce revoluce.

Historie, jak Rubašovovi připomíná jeho vyšetřovatel a někdejší přítel i soudruh z občanské války Ivanov, je amorální a nezná svědomí nebo morální skrupule, a proto prvním přikázáním revolucionáře je „nepovažovat svět za nějaký metafyzický bordel pro emoce“. Revoluce je podle Ivanova „nejnadějnější experiment v dějinách“, který se přece nezruší jen kvůli soucitu s několika stovkami tisíc nevinných obětí! Lidstvo má údajně historické právo na sobě takové experimenty provádět, takže ani jeho přítel Rubašov, který se ocitl v roli nevinné oběti, jim nesmí stát v cestě a bránit šťastnému lidstvu v tom, aby došlo ke svému vysněnému cíli.

Trvat na tom, že i mé falešné doznání a následný trest smrti nějakým způsobem zapadají do velkolepé logiky Dějin, znamená totální triumf politického systému nad člověkem. Komunistické revoluci se tu podařilo historické vítězství spočívající v tom, že ani svým nevinným obětem neumožnila, aby s nimi ostatní měli soucit a aby se z nich stali morální hrdinové a oběti bezpráví.

Historie, literatura, politika i reálné životní tragédie ukazují, v čem byl totalitní nejen stalinistický režim, ale již samotný revoluční komunismus. Arendtová v této souvislosti připomíná, že totalitní ideologie neznají nepřátelství, protože ho nahradily pojmem spiknutí.

Totalitarismus zná jen politiku spiknutí, která nezávisí na tom, co se ve skutečnosti děje a s čím máme zkušenost, ale mění se s ideologickými požadavky doby.

Nestačí spiknutí odhalovat, ale je třeba ho i neustále a totálně likvidovat, což v důsledku znamená stupňování teroru a toho, co Arendtová označila za tyranii logičnosti, která podle ní „začíná podrobením mysli logice jako nikdy nekončícímu procesu, s nímž člověk počítá jako s něčím, co má zplodit a zrodit jeho vlastní myšlenky“. A dodává, že „totalitní vláda může být v bezpečí jen do té míry, v jaké dokáže zmobilizovat sílu vlastní vůle člověka k tomu, aby ho vehnala do gigantického pohybu historie nebo přírody, jenž prý používá lidstva jako svého materiálu a nezná zrození ani smrt“.

Tyto věty jsou zásadní, protože odhalují důležitý znak totalitarismu, a to proměnu všech zákonů na zákony pohybu. To znamená, že napříště už neexistuje shoda ohledně toho, na čem se lidé dohodnou a co ve společnosti platí jako zákon – consensus juris. Pro komunisty se lidstvo samo stalo ztělesněním zákona, a proto všechny lidské zákony jsou samy o sobě pohybem. Když Engels nazval Marxe „Darwinem historie“, vyjádřil přesně tuto shodu mezi historismem a naturalismem, která znamená, že historický a přírodní pohyb jsou jedno a totéž a tento pohyb zůstane zákonem i tehdy, když znamená zabíjení, uchvácení moci a totální teror. Také tento teror, jak by potvrdil Hobsbawm, totiž jen plní úlohu dějinného zákona a naplňuje jeho absolutní normu. Jakákoli vzpoura proti tomuto zákonu pohybu je pokus o spiknutí, které je třeba vymýtit. Vzhledem k tomu, že pohyb je zákonem, však platí, že cokoli se kdykoli může stát spiknutím.

Základní rys totalitarismu tak spočívá v povýšení teroru na zákonnost. Totální teror není jen další formou tyranské vlády, protože nejde o absenci zákona a libovůli, ale naopak o prosazení železného zákona, kterým je lidstvo připoutáno ke svým dějinám. Lidé jsou uvězněni v zákonech přírody nebo dějin a jejich svrchovaným účelem je urychlení tohoto zákonného pohybu.

Co je sociálním důsledkem totalitarismu? Paradoxně to není kolektivismus, ale izolovanost vedoucí k osamění člověka. Zatímco tyranie ničí veřejnou sféru, když vylučuje občany z možnosti podílet se na politickém životě, totalitarismus navíc ruší i sféru soukromou, a tím lidi od sebe izoluje a vyvolává v nich v důsledku pocit, že nepatří ani světu, ani sobě. Jak poznamenal maďarský spisovatel Péter Esterházy, jeden z paradoxů komunismu spočíval v tom, že pod slupkou oficiální kolektivistické ideologie vytvořil jednu z nejegoističtějších společností v dějinách lidstva. Pod prapory sbratřeného lidstva myslel člověk především na to, jak se sám a bez ohledu na druhé co nejlépe přizpůsobit daným podmínkám.

Francouzská filosofka Simone Weilová kdysi označila marxismus za nejpokleslejší formu náboženství, kterou jeho ideologové používají jako opium pro lid. Tuto variaci na někdejší Marxův výrok o náboženství coby opiu lidstva následně využil v roce 1955 Raymond Aron v knize Opium intelektuálů, ve které mimo jiné kritizoval pokryteckou schopnost tehdejších marxistických myslitelů kategoricky odmítat a hlasitě odsuzovat liberálnědemokratické formy vlády a společnosti – a současně zcela mlčet o zločinech a represích páchaných ve společnostech stojících podle nich na správných ideologických základech. Podobně jako Arendtová i Aron poukazoval na dogmatismus a fanatismus zaslepující marxisty do té míry, že ignorovali i jasné empirické důkazy o těchto masových zločinech. Víra v komunismus tak fungovala jako zvláštní forma sekulárního náboženství, které ovšem namísto společenství víry vytvořilo masu vykořeněných a izolovaných fanatiků neschopných kritického myšlení a politické uvážlivosti.

Osamocenost a atomizace člověka ve společnosti je odvrácenou stranou dogmatického racionalismu, jakým byl komunismus. Rakouský spisovatel Hermann Broch popisoval modernizaci a racionalizaci světa jako historický proces rozpadu hodnot, ve kterém se rozum postupně zesvětšťuje, ale tím se také paradoxně stále víc projevuje a prosazuje jako iracionální síla. Takto hodnotově rozkolísaný rozum rozpoutává i „němotu iracionálna“, která podle Brocha končí v bezobsažné a dogmatické hře konvencí.

V dnešní době není totalitarismus bezprostřední ideologickou hrozbou, reálné riziko však představuje ve spojení s novými technologiemi. Podíváme-li se na současnou komplexní společnost, zjistíme, že tři existenciální znaky totalitarismu v ní snadno najdeme a že se jim daří právě v prostředí moderních technologií. I dnes osamělí a izolovaní lidé věří nejrůznějším teoriím spiknutí a jejich odhalováním údajně jen potvrzují přírodní nebo historické zákony, které určují vývoj lidstva.

Myslím, že nejúčinnější odpověď na toto existenciální volání po novém totalitarismu můžeme najít právě v závěrečných větách Brochových Náměsíčníků, ve kterých se z temnot racionálního světa bez hodnot ozve „hlas člověka a národů, hlas útěchy a naděje a bezprostředního dobra“, který čtenáři řekne: „Nedělej si nic zlého! Vždyť jsme tady všichni!“