Esej Václava Bělohradského: Přežije demokracie antropocén? Věk člověka a hodnotové ohnisko ústavy

Polil se benzínem a zapálil na protest proti fosilní energetice. V dopise na rozloučenou o ní napsal, že „pustoší naši planetu, činí ji stále méně obyvatelnou, ničí vzduch, půdu, vodu i klima“. Přál si, aby byla jeho sebevražda „prostřednictvím fosilního paliva“ vnímána jako metafora toho, co sami sobě děláme.

Kvůli ohrožené budoucnosti lidstva se upálil v roce 2003 i devatenáctiletý Zdeněk Adamec; v jeho dopise na rozloučenou stálo: „Každou sekundou do atmosféry a řek vypouštíme tuny odpadu (…), výfukové plyny z aut pomalu otravují celou Zemi. (…) Neustálé testy jaderných zbraní, pořád vymýšlíme nové prostředky, jak se navzájem zabíjet. (…) Prosím, neudělejte ze mě blázna.“

Do třetice připomeňme apel Grety Thunbergové na politiky v OSN: „Lidstvo trpí, umírá. Celé ekosystémy kolabují. Jsme na počátku masového vymírání a vše, o čem umíte mluvit, jsou peníze a pohádky o věčném ekonomickém růstu.“

A generální tajemník OSN António Guterres k tomu dodal: „Věda nám říká, že současná trajektorie nás dovede k oteplení nejméně o tři stupně Celsia na konci století. Já už zde v tu dobu nebudu, ale moje vnučky ano. A já nechci být a nebudu spoluviníkem ničení jejich jediného domova.“

Tyto dramatické apely jsou příkladem apokalyptického tónu, který věk antropocénu v politice probudil; když ho vezmeme vážně, povede to k osudové polarizaci demokracie. Můžeme ho ale „nevzít vážně“?

Vyjděme z definice antropocénu, kterou v knize The Human Planet: How We Created the Anthropocene z roku 2018 navrhují geologové Simon Lewis a Mark Maslin: „Lidská aktivita, ačkoli geologicky nedávná, měla radikální vliv na globální prostředí. Rozsah, různost a trvání změn způsobených člověkem (…) vedly vědce k přesvědčení, že by mohli označit současnost (…) jako epochu antropocénu. (…) Lidská aktivita je nyní globální a dominantní příčinou většiny současných environmentálních změn, zřetelně proměnila zemský povrch, oceány a atmosféru a restrukturovala život na Zemi. (Její dopady) budou pozorovatelné v geologických stratigrafických záznamech po miliony let, což dokazuje, že začala nová epocha.“

Není ale antropocén jen jinou podobou bludu o moci člověka udělat z pouhého plynutí kosmického času (chronos) čas naplněný smyslem (kairos)? „Nestaví člověka znovu do středu dějin, i když jako strůjce katastrofy?“ – jak napsal historik a archeolog Petr Meduna. Je možné odolat pokušení antropocentrismu, které se v tom slově skrývá?

Navrhuji opřít se v definici antropocénu o pojmy horizont lidských očekávání a prostor lidských zkušeností, které zavedl německý historik Reinhart Koselleck. Každá společnost se jako historický celek ustavuje v napětí mezi těmito dvěma póly. Lidé ale nejsou ochotní přijmout bez protestů nelítostný verdikt zkušeností, vyvinuli proto důmyslné taktiky, jak zkušenosti přehlušit, když vyvracejí jejich očekávání. Označujeme je formulemi jako ideologie, falešné vědomí nebo freudisticky: vytěsněné zážitky.

Myšlení a jednání 19. a 20. století bylo vedeno horizontem očekávání, který nazvěme „emancipace člověka od všech závislostí“. To znamená zaprvé neustálý růst oblastí otevřených lidské volbě – naše těla, místa, kde žijeme, i pravda či víra jsou ve stále větší míře naší svobodnou volbou; zadruhé institucionalizaci racionálních změn jako řešení všech problémů – trh, věda, umělecké avantgardy urychlují příchod nového; zatřetí stále rychlejší diferenciaci společnosti do specializovaných sektorů, z nichž každý chce být nezávislý na autoritě centra. Emancipace tedy znamená: více svobodné volby, více změny a více autonomie.

Slovem antropocén označme fakt, že se horizont očekávání, spjatý s projektem emancipace člověka jako subjektu svobodné volby, dostal do dramatického rozporu s biosociální situovaností člověka na planetě Zemi: mezi globalizací ekonomického růstu a pozemskostí se otevřela různice. Tak filosof Miroslav Petříček přeložil slovo différend, kterým Jean-François Lyotard pojmenoval konflikty neřešitelné bez změny způsobu komunikace: utrpení jedné strany sporu nic neznamená v jazyce strany druhé a naopak.

Spory lze vyřešit objektivnějším popisem situace, větší neutralitou soudců a větší univerzálností (inkluzivností) hodnot; různice lze řešit jen odvážným překročením přísně střežených hranic komunikace, abychom se mohli dozvědět i to, co jsme se dozvědět nechtěli.

Veřejný prostor je produktivní, když jeho polylogičnost, mnohohlasost, posouvá hranice toho, o čem umíme komunikovat, a tak z neřešitelných různic dělá řešitelné spory. Je ale veřejný prostor liberálních demokracií dost „mnohohlasý“ k tomu, aby z dramatických různic, kvůli kterým se lidé upalují, udělal standardní spory?

Formulí duch marginality jsem v minulosti označil fakt, že strany ve vzájemném sporu spolu soutěží ve volbách o právo navrhovat zákony závazné pro všechny občany, ale pod podmínkou, že vítězství jedněch nebude totální porážkou druhých, že bude jen vítězstvím marginálním – vítěz může zavést školné, nemůže ale vyloučit z práva na studium třeba rasové či ideologické menšiny. Duch marginality podřizuje všechny konflikty nejvyšší hodnotě demokracie – možnosti žít spolu nadále v jednom státě.

Spálená těla Davida Buckela v brooklynském parku, Zdeňka Adamce na Václavském náměstí a nářek Grety Thunbergové v OSN vnášejí do veřejného prostoru apokalyptické instance; ty z konkurentů dělají nepřátele, kteří nechtějí být „částmi jedné společnosti“. Nastává kolaps ducha marginality, volební vítězství jedněch je katastrofou pro druhé, společnost se osudově polarizuje, demokracie nemůže přežít.

Tak například dle britského environmentálního aktivisty George Monbiota selhaly demokratické instituce v boji proti katastrofálním důsledkům závislosti na fosilní energetice, a občanská neposlušnost po vzoru hnutí Extinction Rebellion se mu proto zdá být jediným legitimním postupem: „Nikde na Zemi nejsou vládní akce na úrovni katastrofy, které čelíme.“ Důvodem je podle Monbiota brutální moc korporací fosilní energetiky, jejich intenzivní lobbing a klamání publika s cílem ovládnout veřejné mínění.

Duch marginality je zajištěn materiálním ohniskem ústavy, jak nazýváme tu část ústavy, kterou nelze změnit právní argumentací nebo „pouhou“ vůlí většiny. Například do liberálnědemokratických ústav je ve formě nadústavních příkazů vepsán mýtus společenské smlouvy mezi lidem a panovníkem, který rámuje legitimní výkon politické moci; článek 3 základních ustanovení dokonce do Ústavy Italské republiky vepisuje sociální utopii – legitimní politická moc musí podle něj usilovat o „odstranění všech překážek ekonomické nebo sociální povahy, které by omezovaly de facto svobodu a rovnost občanů, a tak jim znemožnily plný rozvoj lidské osobnosti.“

Hlava první základních ustanovení Ústavy České republiky stanoví v článku 9, že změna podstatných náležitostí demokratického právního státu je nepřípustná a že výkladem právních norem nelze oprávnit odstranění nebo ohrožení základů demokratického státu. Článek 23 Listiny základních práv a svobod stanovuje, že „občané mají právo postavit se na odpor proti každému, kdo by odstraňoval demokratický řád lidských práv a základních svobod, založených Listinou“. Takové právo zahrnuje obranu důstojnosti a svobody sebe sama i druhých.

Víme ale, co jsou „podstatné náležitosti demokratického právního státu“ a co „obrana důstojnosti sebe sama a druhých“ ve věku antropocénu?

Na takové otázky musí hledat odpověď historická argumentující obec, jež je jádrem občanské společnosti. Sociolog Luc Boltanski navrhuje rozlišit různé historické obce podle režimu ospravedlnění, který v nich platí; ten charakterizuje pomocí otázky: Co nás dělá v dané obci velkými? V občanské obci nás dělá velkými reprezentace obecné vůle nějakého kolektivu, v obci argumentující je „velký“ ten, kdo objevil takový způsob komunikace ve veřejném prostoru, že občané jsou nuceni uznat, že svět je jeden, i když ho každý z nich vidí jinak.

Argumentující obec má původ v řeckém pojetí politiky jako sféry, „v níž se každý svobodný občan může projevovat a být viděn a slyšen druhými“ (Arendtová) a jejíž autonomie a váha je v liberálních státech jištěna materiální ústavou, která stanoví nepřekročitelné hranice legitimních změn. Ty jsou výrazem převahy, kterou ve společnosti získal historický blok kulturních, sociálních a morálních sil, stmelených vzájemným uznáním nároku na pravdivost jejich „hledisek v konfliktu“. Toto vzájemné uznání umožňuje permanentní oscilaci mezi pólem argumentace a pólem legálního aparátu, která je v liberálnědemokratických systémech podmínkou „účinného reformismu“.

Materiální ohnisko ústavy ostře odděluje otázky, které jsou v kompetenci legálních aparátů, od otázek, které musí řešit argumentující obec, jíž je parlament (někdy více, někdy méně) reprezentativní scénou. Tyto dva nezávislé póly demokratické společnosti jsou tvrdým jádrem rozdílu mezi mocí konstitutivní a mocí konstituovanou, přičemž pokusy redukovat jeden pól na druhý jsou pro demokracii největší hrozbou.

Materiální ohnisko ústav liberálních průmyslových států přepisuje do formy zákonů zakládající mýtus modernosti, kterým je emancipace člověka – více svobodné volby, rychlejší změny a větší autonomie vědy. Připomeňme si třeba tato slova z Deklarace práv člověka a občana schválené revolučním parlamentem ve Francii 26. srpna 1789: „Svoboda spočívá v možnosti činit vše, co neškodí druhému. (…) Zákon má právo zabraňovat pouze činům společensky škodlivým.“

Co ale znamená to „zabránit činům společensky škodlivým“ ve věku globální invaze hyperobjektů do našich historických světů, o níž jsem tu nedávno uvažoval? Tou formulí označil britský filosof a umělec Timothy Morton objekty jako globální oteplování, radioaktivní odpad, plasty či uniklá ropa, které nemají ani pevné obrysy, ani časoprostorovou specifičnost, přetékají přes všechny bariéry, a překračují tak svrchovanost každé lidské obce.

Invaze hyperobjektů radikálně rozvrací dlouhodobě úspěšnou právní konfiguraci tržní ekonomiky v liberálnědemokratických státech. Jejím základem byla zákonem stanovená povinnost nahradit škodu, kterou jedni vlastníci způsobili druhým vlastníkům výkonem vlastnických práv – „internalizovat externality“ se tomu říkalo.

Negativní externality ekonomického růstu rozptýlené po celé planetě, a proto nekompenzovatelné (například klimatické změny), byly v teoriích tržní ekonomiky definovány jako okrajové, převládaly internality – škody kompenzované jejich původci; v antropocénu naopak externality totálně převládají, žádný soud nemá k dispozici metriku, která by mu umožnila vyčíslit škody, najít jejich viníky a odsoudit je k „přiměřené“ náhradě – například dopady automobilového průmyslu jsou rozptýlené a nevyčíslitelné. Rozhodující charakteristikou antropocénu je tak nemožnost legálně určit, kdo je poškozený a kdo poškozující.

Ve věku antropocénu musí materiální ohnisko liberálnědemokratických ústav projít radikálními změnami – pokusím se naznačit jejich směr.

Zaprvé je třeba vidět nejen těkavou páru emancipačního projektu průmyslové modernosti – rozvolnění závislosti lidských aktérů na časoprostorové struktuře světa: lyžuje se v létě a jahody se jedí v zimě; je třeba vidět také led, který přírůstky svobody volby zavlekly do společnosti. Navazuji tu na metaforu německého sociologa Clause Offeho, která zachycuje vnitřní rozpor procesu emancipace: je stále snadnější volit si svobodně místa pobytu, předměty spotřeby, informace, prožitky a identity – to všechno je pára. Její přírůstky dělají celou společnost těkavější, současně ale prorůstá dálnicemi, supermarkety, byrokraciemi, operačními systémy, korporacemi jako Google či Facebook, bez nichž by svobodná volba nemohla být racionální. Díky těmto „strukturám“ jsou možnosti, mezi nimiž si svobodně volíme, přehledné, porovnatelné, uspořádané, ale ty struktury samy jsou led, který do společnosti vrůstá na základě často utajených kompromisů mezi politickou a ekonomickou mocí; a jednou vytvořen nepřipouští alternativy.

Přírůstky těkavosti jsou v rámci (post)moderní společnosti oslavovány jako pokrok v emancipaci člověka, o ledu, kterým je každý přírůstek páry vykoupen, se mlčí. Do materiálního ohniska ústav demokratických států ve věku antropocénu je proto nutné vepsat právo občanů bojovat účinně s ledem emancipace jako s něčím, co ohrožuje „podstatné náležitosti demokracie“.

Zadruhé, technologický vývoj přinesl závratnou mobilitu lidí, informací, soustav algoritmů a technologií, která dělá z pozdně moderních společností heterogenní kolektivy (Latour), v nichž jsou sociální aktéři neoddělitelně propojeni s entitami, se kterými tvoří nové postsociální celky: na takové asambláže už nelze aplikovat pojmy jako národ, lid nebo třída; příroda, technika a kultura se v nich prostupují a tvoří kolektivy (lidských i nelidských) aktérů.

Kolektivy jsou nové formy životních světů lidí, které vznikají z kontroverzí o legitimnosti různých asociací lidských aktérů s těmi nelidskými; řešením takových kontroverzí je vždy otevření nebo uzavření hranic kolektivů novým entitám, třeba geneticky manipulovaným organismům, určitým softwarům nebo nukleární energii. Do takových kolektivů patří i aktéři, na něž lidští aktéři masivně delegují určité funkce a role: například retardér v ulici zastupuje dopravního policistu, fotobuňka vrátného, robot sekretářku; z toho plyne, že kontroverze o hranicích kolektivů nesmějí být antropocentricky omezeny na aktéry definovatelné pomocí slov jako subjektivita nebo vědomí. Umíme nastolit pravidla takových kontroverzí, nejsme ještě příliš zajatci narativů, kterými jsme budovali jeden lid, jeden národ, jedno lidstvo?

Zatřetí je třeba vepsat do materiálního ohniska ústav nadřazenost radikálních potřeb člověka nad potřebami umělými, vytvořenými prohloubením zbožního fetišismu rozsáhlým systémem „reklamních spektáklů“. Jako „radikální“ označila Ágnes Hellerová potřeby, o kterých platí, že jsou univerzální, že jejich uspokojení závisí na struktuře celé společnosti a že jejich potlačování nastoluje revoluční situaci. Hnutí Extinction Rebellion například definuje jako „revoluční situaci“ závislost společnosti na fosilní energetice, která ohrožuje radikální potřeby pozemšťanů, a legitimizuje tak „občanskou neposlušnost“.

Jediným legitimním řešením je přijetí nové globální ústavy, jejímž materiálním ohniskem by byla společenská smlouva o potřebách a právech obyvatel Země.

Začtvrté je nutné vepsat do liberálnědemokratických ústav právo na obranu veřejného prostoru jako místa racionální názorotvorby, kde se společnost domlouvá na takové reprezentaci celku společnosti, která by mohla uvnitř té společnosti platit jako legitimní pro většinu jejích členů; a veřejný prostor nesmí být také redukován jen na postfaktickou mediasféru, sloužící k legitimizaci strategických zájmů globálních korporací.

Veřejný prostor je domovem argumentující obce – rychle postupující proces odtržení přemnožených sdělení od jejich kritické recepce v komunikačním nadbytku sociálních sítí a intoxikace mediasféry šířením doctored videos (videí upravených pomocí umělé inteligence, deepfakes) hrozí udělat z argumentujících občanů demokratických států bezdomovce.