Esej Ondřeje Slačálka: Nová sociální otázka. Jaký rozum potřebujeme tváří v tvář klimatické krizi?

Zkušenost uzavření se ve čtyřech stěnách, sdílená teď napříč světem, nás ale nesjednocuje dokonce ani na úrovni národních států, do nichž jako bychom se všichni najednou propadli z „otevřeného“ a „globálně propojeného světa“. Ba právě naopak.

Krize jistě vede k soustředění se na to, „co je důležité“. V určení toho „důležitého“ se ale dramaticky lišíme. Celá řada Čechů si oddechla, že „už nebudeme řešit všechny ty genderové a klimatické nesmysly“. Jiní naproti tomu doufají, že nás tato zkušenost učiní citlivějšími k nadcházející klimatické krizi, že se staneme vnímavějšími a předvídavějšími, že pochopíme, že viditelně přicházejícím krizím je lépe čelit včas, dokud jejich následky mohou být mírnější.

Tato naděje jde ovšem proti naší dosavadní zkušenosti. Jak nedávno připomněl Josef Patočka v Deníku Referendum, více než polovina emisí skleníkových plynů v historii lidstva byla do atmosféry vypuštěna v posledních třiceti letech. Tedy v době, kdy už jsme věděli, jaké důsledky toto jednání bude s největší pravděpodobností mít.

Jde i proti naší bezprostřední zkušenosti s koronavirem. Pravdou většiny světových společností, západních i té čínské, byla odpověď Borise Johnsona: pokračovat co nejdéle v business as usual. A největší touhou dnes je zase se do normálu co nejdříve vrátit. Mnohé země se odmítaly zastavit, dokud nebylo pozdě.

Z koronavirové krize si můžeme odnést ještě dvě jednoduchá poučení. I to, co působí tak přírodně, že to snad ani přírodnější být nemůže, co se zdálo, že je především mezi viry a lidmi (případně ještě netopýry a luskouny), je ve skutečnosti hlavně společenskou záležitostí. Virus prochází společnostmi a morbidně je testuje, přičemž rychlost jeho šíření se odvíjí od zvyků, koncentrace lidí, systému zdravotnictví, rozdělení moci. Každá krize je politická krize.

Druhé poučení je ještě banálnější. Ohrožení i náklady, jež krize vytvářejí, jsou ve společnosti distribuovány velmi nerovnoměrně. V případě té koronavirové je to očividné – stejný virus, který zabíjí starší a oslabené, projde mladšími těly často bez povšimnutí. Ale i případ klimatické krize je v tomto podobný. Obyvatelé pobřeží se bojí více než obyvatelé vnitrozemí, nejmladší generace v průměru víc než lidé po středním věku.

Jako sociální otázka byla v 19. století označována schopnost člověka zápolit s nespravedlivými důsledky uspořádání, které sám vyprodukoval. Do značné míry bezděčně, na „rubu“ tržní společnosti, která věřila, že přináší pokrok, vznikl soubor neuvěřitelných a neakceptovatelných nespravedlností. Sociální otázka byla otázkou po jejich nápravě. Stala se klíčovým problémem ve „věku otázek“, jak označila americká historička Holly Caseová období mezi napoleonskými válkami a druhou světovou válkou. A tento problém nalezl i své řešení – v poválečném růstu a sociálním státu.

Dnes víme, že to bylo řešení neúplné. Předpokládalo totiž globální nerovnosti, levné suroviny a levnou práci z jiných částí světa, bylo tiše postavené na vykořisťování přírody a umožňovalo akumulaci kapitálu, který nakonec svou migrací podetnul sociálnímu státu kořeny.

Současnou sociální otázkou je klimatická změna. Hrozí otřást společnostmi – a do značné míry jimi už otřásá. Její stopy najdeme u požárů v Austrálii i války v Sýrii. Zánik „bílých Vánoc“ v Česku je ve dle toho drobnost, nicméně i ta připomíná reálnost oteplování a to, že se důsledkům nevyhneme, ani kdyby popíračská lobby zaplatila překlad knihy Václava Klause Modrá, nikoli zelená planeta ještě do několika dalších jazyků.

Co dělá z klimatické změny nejen nadcházející přírodní katastrofu, ale také sociální otázku? Zaprvé fakt, že změnu klimatu podle dostupných faktů způsobil vývoj lidské civilizace v posledních dvou stech, a zejména posledních sedmdesáti letech. Zadruhé to, že se klimatická změna překládá do společenských rozdílů. Před proměnou klimatu si nejsme rovni. Některé nerovnosti jsou nahodilé (obyvatelé přímořských měst), ale u mnoha jiných je dopad přímo úměrný chudobě, možnosti opustit dané území.

Právě ve světle toho, jak klimatická krize zesiluje některé existující nerovnosti (chudoba už může přestat být otázkou znevýhodnění a stát se prostě otázkou přežití), je tato krize klíčovou sociální otázkou dneška. Platí pro ni aktualizované dilema Rosy Luxemburgové: klimatická spravedlnost, nebo barbarství.

Jistě, někteří přírodovědci mohou mít pravdu, že klimatická změna není náš jediný ani nejhorší problém. Možná že znečištění oceánů, vymírání druhů nebo kontaminace světa plasty představují problémy podobného, nebo i většího rozsahu. Korigování našeho jednání ve vztahu ke klimatické krizi ale buď přímo přispěje k řešení dalších ekologických problémů, nebo má přinejmenším potenciál učinit nás vůči nim citlivějšími.

Když se Egon Bondy snažil domyslet tendence globalizujícího se kapitalismu, napsal v devadesátých letech dystopii Cybercomics. Svět kolem roku 2050 měl podle ní vypadat tak, že poslední zbylá nadnárodní korporace odstartuje genocidu přebytečné populace, tedy drtivé většiny lidí, a přesune se ze zničené Země jinam. Když se francouzský sociolog Bruno Latour pokusil ve své knize Zpátky na zem! Jak se vyznat v politice Nového klimatického režimu (brzy má vyjít její český překlad) zachytit dění kolem klimatické změny, mluvil najednou překvapivě podobně jako vždy přehánějící guru českého undergroundu.

Podle Latoura se právě v momentu, kdy byl vyhlašován konec dějin, vrátily dějiny hned dvěma způsoby: zaprvé deregulací a globalizací, která znamenala destrukci všeho lokálního a omezeného ve jménu zdánlivě neomezeného růstu, a zadruhé změnou klimatu a jejím popíráním. (Spor mezi environmentálním hnutím a popírači klimatické změny, který v českém prostředí poutavě analyzuje sociolog Petr Vidomus, pokládá Latour za klíčový politický konflikt současnosti.)

Bruno Latour mluví až neuvěřitelně: deregulace ekonomiky a společenských vazeb by stejně jako popírání klimatických změn dávala smysl jen v případě, že by elity už neplánovaly se zbytkem společnosti sdílet stejnou planetu a budoucnost, že by se chystaly zmizet ve svých gated communities či bunkrech, nebo rovnou odletět do vesmíru. Latour se formulací této hypotézy nestaví na stranu stoupenců konspiračních teorií. Poukazem ke strašlivé variantě, která jediná dává smysl, podtrhuje nesmyslnost celé situace a jednání elit, nebo spíš jejich kolektivní nezodpovědnost.

V porovnání s Bondym i Latourem je Petr Drulák ve své nedávné salonní eseji Poručíme větru, dešti? k našim oligarchickým elitám až laskavý. Nevytýká jim totiž zanedbání klimatické krize, ale naopak potlesk adresovaný Gretě Thunbergové, v němž vidí konverzi k „zelenému náboženství“, byť cynicky motivovanou.

S podivnou představou, že něco vyvrátí, když to převypráví jako monoteistické náboženství, zasadil Drulák klimatickou krizi do příběhu soupeření různých reinkarnací monoteismu. Náboženství globální klimatické změny podle něj nahradilo lidská práva v roli hlavní ideologické výztuže nadvlády liberálního establishmentu. Všeobecný strach nás má nejen paralyzovat a nahnat do náruče „vládnoucí oligarchie“, ale hlavně prý máme přehlédnout povahu nového klimatického náboženství. To je, přes všechno zaklínání se přírodou, ve skutečnosti „faustovské“: je pokračováním touhy člověka přírodu změnit a ovládnout.

Ve vztahu mezi liberální elitou a environmentálními aktivisty přitom není podle Druláka zcela jasné, kdo zneužívá koho, kdo je tu „užitečný idiot“. Liberálové zneužívají „zelené náboženství“ k tomu, aby potlačili otázku sociální spravedlnosti. „Oč složitější by bylo vypořádávat se s globálními nerovnostmi a se sociální nespravedlností uvnitř států!“ píše Drulák, jako by od sebe šlo klimatickou a sociální spravedlnost oddělit. V posledku ale podle něj liberálové otevírají dveře jakémusi zelenému démoničnu, náboženství přírody, které je může nakonec překonat a pohltit.

Podle Druláka stojí nové klimatické náboženství na čtyřech tezích: zvyšují se světové teploty (1), je tím vinna aktivita člověka (2), nezměníme-li trend, přijdou vážné ekologické katastrofy (3) a konečně je třeba přijmout zásadní opatření, abychom tento trend zvrátili (4).

Drulákovo hodnocení zní následovně: První z těchto tezí je faktem, druhá naším stavem poznání, který je ale třeba nechat otevřený kritice. Pokud jde o třetí bod, můžeme si po zkušenostech se všemi dosavadními scénáři být jisti jen jedinou věcí: modely budoucnosti „budou dost vzdálené od skutečnosti“. A konečně čtvrtý bod nás paradoxně vede k invazivním politikám, které ještě zesílí vykořisťování přírody, protože v sobě obsahují faustovskou aspiraci: změnit klima v náš prospěch. Proti tomu hájí Drulák alternativu: „spojení patriotismu a sociální spravedlnosti (…), prostor rozumu vzdorující expanzi práv Člověka, Přírody či Alláha.“

Ano, některé návrhy na řešení klimatické změny jsou založené na technokratismu a asociálnosti: Martin Bursík se svou propagací drahých aut na elektrický pohon to ilustruje víc než dobře, stejně jako návrh miliardáře Křetínského, který chce, aby EU zachovala jeho uhelný byznys, a když už se chystá snižovat emise, ať si toto snižování „efektivněji“ a levněji kupuje v chudších zemích.

Jenže tohle technokratické falšování je stejně jako Drulákův důraz na něj jen popřením situace: klíčové tentokrát nebude poručit přírodě, ale poručit sami sobě, vlastním společnostem. Dokážeme to? Nebo je klimatická krize jen usvědčujícím dokladem naší neschopnosti sami o sobě rozhodovat?

Je příznačné, že Drulákova esej stojí na jasném oddělení člověka a přírody. Tento protiklad přitom možná patří do mnohých náboženství a moderních ideologií, ve skutečnosti ale byl člověk vždy součástí přírody, nikdy se z ní „nevymanil“ a „nezkrotil“ ji. Nepřerostl ji, jeho společnost byla jen pokračováním přírody jinými prostředky, podřízeným přírodním zákonům.

Zároveň stále více geologů tvrdí, že pro současnou situaci už propojení dosáhlo té míry, že nemá smysl mluvit o naší geologické epoše jinak než jako o antropocénu, kdy je hlavní determinantou přírodního prostředí činnost člověka. Do světa, kde člověk přetváří a spoluvytváří přírodu, opravdu nemusíme vstupovat reakcí na klimatickou krizi. Rovnýma nohama v něm stojíme.

Jistě, obraz antropocénu je kontroverzní, protože nám sugeruje představu lidstva jako čehosi jednotného, kdy všichni tak nějak společně přispíváme k ničení planety. Proto například švédský sociolog Andreas Malm navrhuje mluvit spíše o kapitalocénu, aby se obrátila pozornost k mocenským strukturám uvnitř lidstva. Nicméně představa, že se člověk může stáhnout někam mimo osudovou interakci s přírodou, patří do říše pohádek, právě tak jako představa o „divočině“ zcela mimo dosah působení člověka. Tak jako nikdy nebyla žádná lidská společnost vně přírody, není už ani žádná příroda vně lidské společnosti.

Nábožně věřit vědeckým modelům je jistě nemístné. Náboženství vědy je z politických náboženství patrně to nejhorší, vzhledem k významu kritičnosti pro vědu. Jenže kritickým přístupem není ani bezstarostný skepticismus, či spíše nihilismus ve stylu „vše bude jinak“. Pokud je někdy Mezivládní panel pro změnu klimatu kritizován věcně, pak většinou za to, že jsou jeho prognózy příliš umírněné, optimistické, že zohledňuje vykazatelné důsledky, ale nikoli jejich možné multiplikace.

„Spojení patriotismu a sociální spravedlnosti“ zní jako přitažlivé heslo – do předklimatických časů. Dnes vidíme, že většina možných podob „patriotismu“ znamená především únik před nároky klimatické spravedlnosti, snahu opevnit se ve vlastních relativních privilegiích.

Bruno Latour cituje výrok George Bushe staršího ze summitu v Riu: „Our way of life is not negotiable.“ – „Náš způsob života není k vyjednávání.“ Čtěme to jako tajenku křížovky jménem „patriotismus“. Obyvatelé dostatečně velké země s dostatečnými přírodními zdroji se nebudou uskromňovat kvůli katastrofě, která podle všeho napřed postihne někoho jiného. Jenže „hranice“, které by stály v cestě klimatické katastrofě, neexistují, konzumní způsob života v jedné zemi přímo ovlivňuje klima v druhé.

Latour proto označuje Trumpovo odstoupení od Pařížské dohody za „vyhlášení války, které umožní okupovat všechny ostatní země, jestliže ne armádními jednotkami, pak přinejmenším emisemi CO2. (…) Jděte říct ostatním signatářům dohody, že jsou doslova napadeni Spojenými státy, jež mají vliv na složení jejich atmosféry, i když leží tisíce kilometrů daleko“.

Mluvit o „patriotismu“ ve spojení s odmítáním řešení klimatické krize legitimizuje sobectví bohatých. Tak jako byl nacionalismus většinou únikem před voláním po sociální spravedlnosti v debatě o sociální otázce v dlouhém 19. století, tak je dnes „patriotismus“ únikem před klimatickou spravedlností.

Drulák pléduje za „prostor rozumu“ právě tak přesvědčeně jako neurčitě. Co je v klimatické krizi rozum? Mnozí zastánci „zdravého rozumu“ chtějí prostě bránit svět, jak ho znají. Rozum se v tomto pojetí stává prostou xenofobií zkušenosti. Jinou verzí rozumu je ten technokratický a titanistický, který chce poručit přírodě, ani ten ale Drulák patrně křísit netouží. Zanechává nám tedy klíčovou otázku nezodpovězenou: Jaký rozum potřebujeme tváří v tvář klimatické krizi?

Latour se ptá, proč na tak epochální změnu, jakou představuje ekologická krize, nereagovalo politické a filosofické myšlení něčím alespoň podobně inovativním, jako byl Marxův materialismus. A sám přichází s novým, radikálnějším pojetím materialismu, které kromě hmoty vezme vážně také pohyb.

Proti deregulující globalizaci, která nás vytrhává z jakýchkoliv omezení, i proti lokální omezenosti nacionalismu, který nám umožňuje žít v bludu, že se před důsledky klimatické změny opevníme za hranicemi národního státu, navrhuje pozemšťanství, které je lokálně ukotvené, ale zároveň celosvětově otevřené, se silnou zodpovědností za pozemský svět jako celek, o nějž musíme pečovat. Právě toto je skutečný „patriotismus“, má-li to slovo mít nějaký jiný smysl než eufemismus pro nacionalismus. Je to ale patriotismus konkrétního místa i Země, nikoli pouze země.

Tato vize je lákavá. Pokud jde ale o rozum, jistě potřebujeme nejen jeho převrat, ale i oživení těch jeho forem, které známe.

Myslím, že potřebujeme různé druhy rozumu. I ten nejbanálnější, „zdravý selský“, by mohl Klausovi a Drulákovi napovědět něco o podřezávání větve, na níž sedíme, jako o povýtce nerozumné činnosti. Snad potřebujeme také některé prvky rozumu technokratického: jako podřízenou součást, bez níž se koordinace záchrany planety neobejde. Zcela jistě ale potřebujeme především rozum kritický sám k sobě a ke svým možnostem, takový, jaký nejpřesvědčivěji popsali Adorno a Horkheimer v Dialektice osvícenství. Potřebujeme zkrátka rozum citlivý na svůj vlastní stín, rozum schopný korigovat sebe i praxi, kterou dosud inspiroval. To není faustovská touha ovládnout a přizpůsobit si svět. To je touha především po sebe-kontrole a sebe-ovládání.