Vzniklo křesťanství zapuzením judaismu? Pavel Barša nad knihou o svatém Pavlovi

Zaprvé, že to, co nepřekročitelně oddělovalo starověký judaismus, na jehož půdě působil Ježíš, od pohanského světa, byla otázka monoteismu, což vysvětlovalo i to, že předtím, než začal pohanský Řím pronásledovat křesťany, měl potíže i s integrací Židů. A zadruhé, že prvním, kdo jasně zformuloval teologický protiklad mezi křesťanstvím a judaismem, byl svatý Pavel z Tarsu.

Kniha emeritní profesorky Bostonské univerzity Pauly Fredriksenové Apoštol Pavel, posel Božího království (do češtiny přeložil Jan Petříček, Maraton 2023) přináší historické argumenty proti oběma předpokladům.

S ohledem na první zmíněný předpoklad Fredriksenová uznává, že bůh Židů se lišil od bohů ostatních národů svou schopností unikat obrazům a ztvárněním. Tvrdí ale, že jeho uctívání neznamenalo popření ostatních bohů, kteří tuto schopnost neměli, ale spíše jejich podřadnost.

Termín henoteismus, jímž se podobná pozice v religionistice označuje, je však dle autorky nevhodný, protože se většinou chápe jen jako přechodný stupeň mezi polyteismem jako nižším typem náboženství a monoteismem jako typem vyšším. Tato teleologická vize vývoje náboženství je plodem křesťanského novověku a míjí se se starověkou realitou. Staví judaismus proti řecko-římskému pohanství a zakrývá četné vazby, jež ho s ním – díky helenizaci probíhající od 3. století před naším letopočtem – pojily.

Jistě, na rozdíl od pohanů měli Židé zapovězeno obětovat jiným bohům. Avšak vzhledem k tomu, že tito bohové byli součástí helenistické kultury jako celku (a ne jen náboženských rituálů), byli s nimi Židé v každodenním kontaktu, když participovali na institucích jako gymnasion, divadlo, lázně, samosprávné orgány měst.

To se týkalo především Židů západní diaspory, jejichž nejslavnější komunita žila v Alexandrii. Značná část Židů z vnitrozemí Palestiny a Jeruzaléma jazykovou helenizací samozřejmě neprošla. I oni ale byli zvyklí na interakci s pohany.

Třeba v jeruzalémském chrámu měli pohané povolen přístup na vnější nádvoří – další nádvoří bylo rezervováno pro židovské ženy, další pro židovské muže, k oltáři pak mohli jen kněží. Podle Fredriksenové to dokládá, že tehdejší judaismus odlišoval oddělování čistého a nečistého od oddělování profánního a posvátného. Spíše než že by pohané byli „nečistí“, byli mimo rozdíl čistého a nečistého. To zřejmě umožňovalo, že takzvaní bohabojní, tedy „judaizující“ pohané měli přístup do synagog, ačkoli vedle boha Izraelců nepřestávali uctívat i bohy vlastní.

Jejich přítomnost při bohoslužbě nečinila Židům problém také proto, že z Bible a dalších textů věděli, že na škále mezi nezobrazitelným Bohem a lidmi existovaly různé bytosti s nižším božským či polobožským statusem (kupříkladu andělé).

Přítomnost bohabojných pohanů v synagogách, a naopak Židů v divadlech, lázních či jiných helenistických institucích svědčila o tom, že integrace Židů do řecko-římského světa nebyla problematičtější než integrace jiných skupin odlišujících se pokrevním původem, jazykem a vyznávanými bohy. Etnicita a náboženství byly v tomto světě dvěma stranami jedné skupinové identity; uctívání bohů dané skupiny jejími příslušníky se rovnalo prokazování úcty předkům a představovalo základní opěrný bod skupinové soudržnosti.

V tomto ohledu se vztah Židů k jejich bohu nelišil od vztahu příslušníků ostatních skupin k jejich bohům.

Náboženské postoje Židů se však lišily v jiných ohledech. Vedle příkazu nezobrazovat spočíval další podstatný rozdíl v mesiánsko-apokalyptické představě, podle níž měl v blíže neurčené budoucnosti přijít potomek Davidova rodu obnovit na Siónu království a učinit z něj střed světa. Měl pak zavládnout věčný mír, neboť ostatní národy uznají izraelského Boha jako stvořitele a Pána kosmu.

Ježíšovo působení, které tuto tradici oživovalo, ovšem intenzivně promlouvalo jen k menšině tehdejších Židů. Z ní se rekrutovali jeho příznivci, kteří po šoku z jeho ukřižování našli novou naději v jeho vzkříšení. Protože vzkříšení mrtvých bylo součástí představ o příchodu mesiáše jako Bohem „pomazaného“ k vládnutí (řecky Christos), považovali Ježíšovi příznivci jeho vzkříšení za předzvěst jeho brzkého návratu, jímž se naplní proroctví židovské tradice, včetně obecného zmrtvýchvstání.

Začali tedy šířit tuto radostnou zvěst po diasporických synagogách, v nichž se k nim přidávali také „bohabojní“ pohané. Jejich obrácení ovšem znamenalo, že přestali uctívat vlastní bohy. A na tomto uctívání stála nejen soudržnost jejich společenství, ale i jejich obživa a materiální blahobyt: udržování dobrého vztahu s bohy totiž bylo v očích pohanských komunit podmínkou jejich přízně, jež se projevovala ochranou úrody před výkyvy počasí a obcí před vnějšími nepřáteli.

Odpadlictví od pohanských bohů bylo přitom pociťováno coby ohrožení nejenom pohanskými komunitami, ale také diasporickými Židy: hněv pohanů se totiž logicky obracel proti Židům jako zdroji hrozby. Šíření „radostné zvěsti“ tak podkopávalo základy pokojné židovsko-pohanské koexistence. Prvotní křesťané byli kvůli tomu pronásledováni oběma stranami.

Svatý Pavel z Tarsu patřil nejprve k pronásledovatelům novověrců, záhy se však díky setkání se vzkříšeným Ježíšem sám stává apoštolem jejich víry. Také on považuje Ježíšovo vzkříšení za první vlaštovku obecného zmrtvýchvstání a definitivního vykoupení, jímž se v souladu se židovskou mesiánskou tradicí ustaví království boží a nastane věčný mír. Rozmíšky přestanou a všichni lidé se stanou sobě navzájem bratry a sestrami, neboť „už není rozdíl mezi Židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou: vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“.

Tato formulace pochází z Listu Galatským, který Pavel píše po dvou desetiletích své misie, kdy se čekání na Ježíše ukázalo jako marné. Spíše než k opadnutí mesiánských nadějí to však vede k o to horlivějšímu šíření víry. Možná že Bůh čeká s druhým vysláním Syna, až bude ještě více těch, kteří v něj uvěří. Možná také že chce mít hmatatelnější záruky jejich víry.

Právě v tomto kontextu začínají někteří hlasatelé evangelia mezi pohany tvrdit, že vyznávání izraelského Boha by mělo být stvrzeno obřízkou. Také Pavel je apoštolem pohanů. S tímto názorem však zásadně nesouhlasí, což vyjadřuje mimo jiné znovu v Listu Galatským.

Formulace z něj i ze sedmé kapitoly Listu Římanům, kde se staví proti přijetí židovského zákona pohanskými následovateli Krista, pak slouží jako opěrný bod křesťanským teologům následujících století, kteří křesťanství definují protikladem k judaismu: proti jeho „zákonu“ staví „lásku“, proti „obřízce těla“ staví „obřízku srdce“, proti mrtvé „liteře“ Písma jeho „ducha“.

Reformace pak s odkazem na svatého Pavla nahradí ospravedlnění „skutky“ poháněné „židovskou pýchou“ ospravedlněním „vírou“, jejíž druhou stranou má být „křesťanská pokora“.

Ve zpětném čtení, které se od konce 4. století stává oficiální doktrínou Církve, je to právě „odpadlý Žid“ Pavel, jenž údajně založil křesťanství na zapuzení judaismu – „pravý“ Izrael na odmítnutí Izraele původního, novou smlouvu Boha s celým lidstvem na zrušení jeho staré smlouvy s lidem židovským.

Ač se některé proudy a postavy západního křesťanství v rámci zpytování svědomí po katastrofě holocaustu této doktríny, latinsky označované jako supersessio, zřekly, stále jsou její základní elementy součástí širokého konsenzu o povaze Pavlovy misie, který zdaleka překračuje křesťanské kruhy.

V jeho rámci se pak pohybuje jak komunistická interpretace svatého Pavla z pera Alaina Badioua (Svatý Pavel. Zakladatel univerzalismu, česky 2010), tak jeho interpretace židovská z pera Daniela Boyarina (A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, 1997).

Boyarin sice Pavla navrací dovnitř židovské tradice, ale jen jako někoho, kdo opustil její interní napětí mezi všelidským univerzalismem a skupinovým, židovským partikularismem jménem jednostranného potvrzení prvního na úkor druhého. V této charakterizaci Pavlova gesta se Boyarin shoduje s Badiouem. Liší se pouze opačným hodnocením. Badiou ho vykládá pozitivně a vidí v Pavlovi předchůdce neméně univerzalistického Lenina. Boyarin naopak ukazuje jeho odvrácenou stranu, jíž je legitimizace imperialismu, který pohlcuje skupinové rozdíly a nahrazuje heterogenní pluralitu abstraktní homogenitou.

Achillovu patu „supersessionistické“ interpretace Pavlova počínání představuje 11. kapitola Listu Římanům, kde Pavel tvrdí, že Kristus boží smlouvu s Židy nezrušil a že Izrael bude vykoupen jako celek spolu s pohany.

Badiou, Boyarin i mainstreamová křesťanská teologie redukují toto místo na výraz ambivalentního vztahu Pavla k jeho někdejším židovským soukmenovcům, Fredriksenová v tom ale vidí konstitutivní součást jeho teologické pozice.

Rozpor se zavržením obřízky z Listu Galatským a židovského zákona z Listu Římanům (Pavel tam mluví v první osobě z pozice pohana) podle ní ztratí svou naléhavost, uvědomíme-li si, že autor tuto vášnivou polemiku neadresuje Židům, ale pohanům. Židé podle něj nemají proč přestat dodržovat podmínky smlouvy, kterou Kristus nezrušil, ale přišel naplnit.

Není jasné, proč překladatel či redaktor českého vydání nepřejal původní název knihy Fredriksenové, neboť ten ve třech slovech ohlašuje klíč k její interpretaci. Je jím podtržení, ke komu Pavel mluví, když odmítá obřízku a židovský zákon. V doslovném překladu původní název zní Pavel. Apoštol pohanů.

Autorka nepopírá Pavlův univerzalismus, ale zasazuje jej do kontextu židovské mesiánsko-apokalyptické tradice. V souladu s ní Pavel nenavrhuje zrušit přirozené a sociální hranice, které existují mezi lidmi. Tomuto světu lidského „těla“ však nadřazuje onen svět božího „ducha“. „Podle těla“ zůstávají až do druhého příchodu Krista otroci otroky, ženy ženami a tak dále, „podle ducha“ jsou „jedno v Kristu“. A totéž se týká pohanů a Židů: první se uctíváním izraelského Boha nestávají Židy, avšak, řečeno s Fredriksenovou, „eschatologickými pohany“. Druzí se i po přijetí Krista nepřestávají chovat jako Židé, tedy dodržovat „zákon“.

Podle Fredriksenové neexistuje jediný doklad z dochovaných Pavlových textů, že by tomu u jejich autora bylo jinak, i když od prvních století křesťanské éry až dodnes tvrdí mainstreamová interpretace opak.

Z této mainstreamové interpretace nevybočuje ani zmíněný Boyarin, když vidí radikalizaci univerzalistického pólu v Pavlově židovství právě v tom, že údajně opouští dodržování „zákona“ a z Žida se proměňuje na exemplář člověka. Jinak řečeno: protože plnění smlouvy s Bohem je zároveň potvrzováním příslušnosti k Židům jako k pokrevní skupině, Pavel podle něj opuštěním „zákona“ vyměňuje příslušnost k ní za příslušnost k lidskému druhu – vstupuje do nové smlouvy, kterou Bůh vysláním svého Syna tentokrát uzavírá s jednotlivými členy lidstva. Novým počátkem přitom člověk spolu s partikulární etnickou příslušností znehodnocuje i minulost.

Tento obrat k budoucnosti činí jak Židé, tak pohané. Příslušníci obou kategorií nahrazují identitu podepřenou pamětí svých skupin identitou obrácenou k budoucí spáse všech lidí.

Právě proto počítá křesťanská civilizace čas před Kristovým narozením pozpátku. Je to znamení, že směřoval k bodu nula, v němž lidé, ať již patřili k jakékoli skupině, začali své individuální a kolektivní životy úplně znovu, „od nuly“. Nula symbolizuje absolutnost nového počátku, který měl anulovat vše, co mu předcházelo.

V knize Sochy z roku 1987 vidí francouzský filosof Michel Serres v tomto křesťanském znehodnocení minulosti a nadhodnocení budoucnosti jeden ze zdrojů moderního pokrokářství s jeho paušálním odmítnutím partikulárních tradic předků jménem univerzálního rozumu vědy.

Rozpůlení dějin na vzájemně se vylučující „před“ a „po“ připravilo půdu pro to, co Michel Foucault nazýval „vydíráním“ osvícenství: buďto jdete s námi ke světlým zítřkům, nebo chcete lidstvo vrátit zpět k temným včerejškům.

Serres sice Foucaulta necituje, je s ním však zajedno, že z této manichejské volby mezi spásným postupem vpřed a vzhůru a zatracujícím skluzem zpět a dolů se musíme vysvobodit. Západ se podle něj do této pasti chytil proto, že absolutizoval své řecké (racionalistické) a hebrejské (mesiánské) počátky na úkor svých počátků římských a egyptských. Zatímco první dvě tradice jsou spojovány s lehkostí, světlem, budoucností a nekonečným nebem, po němž se budou prohánět naši potomci, druhé dvě naopak připomínají tíhu, tmu, minulost a omezené útroby země, v níž jsou pochováni naši předci.

K Serresovi můžeme dodat, že popření této druhé strany lidské reality opřel Západ nejen o antijudaistickou interpretaci svatého Pavla, ale i o evangelijní obraz Ježíše: člověku odmítajícímu ho následovat s omluvou, že musí pochovat svého otce, Ježíš odpovídá, že má „nechat mrtvé pochovat jejich mrtvé“. Upřednostnění postupu vpřed před návratem zpět, vzletu k nebi před ukotvením v zemi (pohřebišti našich mrtvých) vydalo podle Serrese své trpké plody v globální ekologické krizi.

Z tohoto hlediska může být pro nás revidovaný Pavel, pro nějž Kristus nebyl jen počátkem budoucnosti lidského druhu, ale také naplněním minulosti židovského lidu, inspirací: otevírání se všelidské vzájemnosti by nemělo znamenat zapomínání na naše mrtvé ani paušální odmítání zděděných tradic a rozdílů. Máme-li být solidární s ostatními, pak nikoli jako s abstraktními jednotkami lidského druhu, ale s konkrétními bytostmi zakořeněnými v jedinečných tělech a partikulárních sociálních a kulturních kontextech.

Svatý Pavel může být inspirací, ne však modelem. Jeho situace se radikálně lišila. Žil v atmosféře nadcházejícího vykoupení lidstva, ne hrozící ekologické katastrofy. Dychtivě očekával příchod konce, kterému se my snažíme zabránit. Chápal následovníky Krista – židovské i pohanské – jako lidi z jiného světa, kteří žijí v tomto světě dočasně, takže jeho zániku nemusejí litovat.

My však nejsme poutníky, jejichž cíl by ležel ve věčném „jinde a jindy“ ducha, ale starousedlíky, kteří musejí přežít v časném „zde a nyní“ reprodukujících se těl. Protože nemáme domov v nebi, nezbývá nám než se snažit udržet podmínky důstojného života na Zemi. Radikálně-ekologické názvuky encykliky papeže Františka Laudato si’ naznačují, že k takovému přehodnocení tradičního dualismu lze dojít i zevnitř křesťanství.