Václav Bělohradský: Postsekulární společnost III

Velký francouzský historik evropského středověku Jacques Le Goff ukázal, že existuje hluboký vztah mezi pojmem očistec a úsvitem finančního kapitalismu v druhé polovině čtrnáctého století. Ráj a peklo jsou pojmy definitivní, peníze nic nezmohou, hříšník byl potrestán, člověk ctnostný odměněn. Ale peníze jsou v rozporu s ano či ne, peklem či rájem, potřebují prostor pro možnou změnu situace. Když důležitost peněz začala růst, bylo třeba nějak zobrazit jejich moc změnit postavení lidí. Očistec je takové zobrazení moci peněz: o člověku v něm ještě není rozhodnuto. Když vdova po bohatém lichváři věnuje peníze na zbožné účely, duše jejího manžela se posune z očistce do ráje.

Tato podivuhodná spřízněnost mezi očistcem a penězi je poučná: peníze potřebují ke své legitimnosti prostor, v němž všechny rozdíly jsou tekuté, mohou být změněny investicemi – přísné ano či ne zbavuje peníze smyslu. Peníze jsou nejvíce horké medium, napsal McLuhan, protože se mohou proměnit v cokoli, v krásu, v umění kuchařské, ve vědu, v požitek, v ráj či peklo, v krásu či ošklivost. Jen v pravdu a lásku se proměnit neumějí, říkají tvrdohlavě „pravdoláskaři“, věří jim ale stále méně lidí. Naděje uniknout peklu díky očistci umožnila lichváři urychlit vývoj ekonomiky a společnosti třináctého století směrem ke kapitalismu, z lichváře se stal bankéř – tak shrnuje Le Goff závěr, k němuž dospěl.

Vezměme tento slavný výklad zrodu ideje očistce v Evropě jako metaforu energie peněz, jejichž oběh rozkládá hranice a rozdíly uvnitř historických světů lidí, zkapalňuje je. Když jejich tekutost, likvidita, dosáhne určitého stupně, likviduje všechny naše orientační body, vyvolává chaos a následnou poptávku po kleronacionalismu, po identitě zaručené nábožensky. Slovem globalizace označujeme nejvyšší stav tekutosti historických lidských světů a slovem kleronacionalismus pak pokus uniknout politickým důsledkům toho stavu.

Organizátor demonstrace proti právu islámských přistěhovalců postavit si na severu Itálie mešitu prohlásil: Když někdo přišel k nám, musí se modlit k našim bohům, ne ke svým! Jinak ať táhne k čertu! Křesťanství bylo především bojem proti pokušení zbožnit to, co je naše. Dnes ale jako by se bůh křesťanů stal sám jen bohem místním, jedním z viditelných sloupů naší evropské identity. Hlučný boj za naše bohy proti bohům přistěhovalců jako by smetl distanci vůči modlám, kterou křesťanství vneslo do naší civilizace. Boj proti místním a pokrevním zárukám identity lidí, křesťanský boj proti modlářství, který byl hlavním zdrojem sekularizace v Evropě, a také kritického vědomí, které k němu patřilo, strhující bezdomovectví křesťana ve státě i v tomto světě jako by dnes zmlklo v křesťanském životním projektu. Společnost postmoderní ironie k dichotomiím jako my a oni nebo posvátné a profánní, z nichž je každá identita odvozena, byla vystřídána společností postsekulární a postkritickou, kterou charakterizuje vůle k neofundamentalistické víře v neotřesitelnost starých dichotomií.

Politickou formou tohoto obratu k identitě v Evropě je kleronacionalismus, neboli pokus založit stát znovu na národní pospolitosti garantované naším bohem. Občanskou společnost spojuje distance k místním bohům a etnické tradici, vědomí historické relativnosti každé identity, pluralizace dějinného času, vědomí toho, že každá minulost je konstrukce, která slouží určitému projektu budoucnosti. Kleronacionalismus je postaven na hesle Raději národní pospolitost než občanskou společnost! a na výzvě k boji proti morálnímu relativismu.

Rozlišme, podle amerického filosofa Richarda Rortyho, mezi dvěma způsoby, jak myslící bytost může vepsat svůj život do širšího kontextu, a dát mu tak smysl. Prvním způsobem je přispět k rozvoji nějakého společenství, ať už historického nebo imaginárního, a vyprávět si o té zásluze epický příběh. Druhým způsobem je popsat sama sebe jako bytost, která je v nezprostředkovaném vztahu k nějaké mimolidské realitě, o níž podává zprávu lidem, s nimiž se setkává. První způsob, jak dát smysl životu, je založen na potřebě solidarity, druhý na potřebě objektivity.

Postmoderní společnost přes všechnu svou rozpornost a rozmanitost je vnitřně jednotná v tom, že objektivita už není uvěřitelná, jen solidarita. Objektivitou otřásla sekularizace, jejímž jádrem je zkušenost o tom, že v dějinách nejsou díry, kterými bychom viděli věčné pravdy. Vidíme vždy jen naše pravdy, ale někdy je dokážeme vidět ve světle pravd druhých – a to je jediná objektivita, která je nám dána.

Kleronacionalismus se snaží znovu postavit solidaritu na objektivitě, na dírách v dějinách, a tak dát naší identitě vyšší smysl. Příkladem arogance, obsažené v takovém povýšení naší identity na identitu lidskou, je strašná formule „humanitární bombardování“. Čí práva jsou lidská, a které bombardování je proto humanitární, o tom rozhodujeme my!

Aristoteles hovoří o řeči jako vojsku, které rozporný amocný příval smyslových vjemů zahnal na útěk, ale jedno slovo se zastaví, začne tomu přívalu klást odpor a stane se pevným pojmem, pak se zastaví druhé slovo a třetí a další a další, až náhle zase celá řeč drží pohromadě a slova jsou pojmy.

Kritickou řeč modernosti zahnala kleronacionalistická obrana našich bohů, naší pravdy, naší spravedlnosti na útěk. Některé věty té řeči ale vydržely, neklesly ke dnu v mediální břečce, na kterou globální kapitál rozdrtil evropskou kulturu. Vznikly tak ostrovy odporu proti kleronacionalizaci Evropy, jakési zbytky osvícenského public use of reason, které odolávají této zaslepené a zaslepující reakci na globalizaci.

Propojit ty ostrovy v jednu ostrovní říši odporu, ve federaci větných celků, kterou nelze zahnat na útěk – tak si interpretuji roli intelektuála dnes.

Milan Kundera pojímá román jako umění moderní Evropy, jeho poselstvím je osvobozující síla ironie. Každý člověk se snaží ustavičně proměňovat svůj život v mýtus, snaží se ho tak říkajíc přepsat do veršů, ontologickým posláním umění románu je „objevování prózy“ ve zveršovaných životech jednotlivců i celých národů. Národ, stejně jako člověk, se stane moderním právě tím, že získá odstup od své zveršované verze. Stane se společenstvím ironiků.

(Post)moderní ironik má stálé a hluboké pochybnosti o slovníku, v němž se vyjadřuje, neustále je v pokušení ten slovník změnit. Ví, že všechny slovníky jsou zasazeny do mocenských a sociálních vztahů různých druhů; a také tuší, že mnoho idejí hájí jen ze strachu, oportunismu či touhy po obdivu. Dějiny jsou hřbitovy slovníků, které kdysi držely svět pohromadě, slova v nich voněla novotou, osvětlovala svět, byla objevná, nakažlivá, neodolatelná. Pak náhle zevšedněla, otupěla, s novou generací se vynořily nové strhující slovníky. I jejich čas ale pomine.

Modernost proměnila vše v rozhodnutí, ve volbu, která musí být zdůvodněna, a (post)moderní ironik ví, že dobrých důvodů bude vždy nedostatek. Občanská společnost, na rozdíl od pokrevní pospolitosti, je společenství sjednocené solidaritou k těm, kdo prošli zkušeností o historické omezenosti každého slovníku a pojmu, a proto mají ironický odstup od svých pravd a identit.

Je třeba hájit občanskou společnost postmoderních ironiků před nostalgií po „národní pospolitosti“, té zveršované verzi nás samých.

Michel Foucault napsal, že velkou posedlostí 19. století byly dějiny: motivy pokroku a úpadku, krize a cyklu, války, zatímco současná epocha je spíše epochou prostoru, žijeme v době simultánního, v době vedle sebe kladeného, „žijeme v okamžiku, kdy naše zkušenost světa je spíše než zkušeností dlouhého života vyvíjejícího se v čase zkušeností sítě, která spojuje body a proplétá se svým vlastním tkanivem“. Ve veřejném prostoru se odehrávají souboje o pojem „kultura“ mezi zbožnými potomky času a náruživými obyvateli prostoru.

Zbožní potomci času jsou nositeli ctností, do nichž je vepsán smysl pro to, co už nelze manipulovat, ale jen uctívat, co nelze urychlit, ale jen čekat, až to dozraje. Slovo příroda je shrnujícím výrazem pro to, co vyžaduje ctnost trpělivosti, pro to, co se rodí a umírá, co má kořeny. Naše zkušenost reality je spjata se ctnostmi zbožných potomků času, s jejich smyslem pro čas odcházení a přicházení, pro koloběh přírody, pro čtvero ročních dob.

Náruživí obyvatelé prostoru nemají smysl pro realitu, derealizují vše, co zavlečou do svých počítačů. Derealizace znamená v prvé řadě, že se ze světa vytrácí drama volby mezi alternativami, tragický rozměr svobody, který je dán tyranií času. Naše volba je dramatická, protože se musíme vždy něčeho vzdát, abychom si něco jiného mohli zvolit; a to v situacích, které se nikdy nevrátí, proto nebudeme moci svou volbu nikdy napravit a přivolat zpět to, co jsme si nezvolili. Nenahradila ale epocha vedle sebe kladeného to dramatické buď, anebo smířlivým to i ono? „Kávu, nebo čaj? Ano, prosím!“ odpovídá Groucho Marx v jedné bláznivé komedii. Nastal věk toho i onoho, věk derealizace.

Ve Spielbergově filmu A. I. Umělá inteligence robot před svým rituálním zničením prosí o „vypnutí senzorů bolesti“. Náruživí obyvatelé prostoru, strůjci sítí, tvůrci hypertextů a technologové, derealizují svět tím, že v nás vypínají senzory reality, smysl pro její neoblomnou časovost.

Hlas zbožných potomků času je dnes překřikován povykem digitálů – náruživých obyvatel monitorů. Marně.

Italo Calvino v Kosmických groteskách vypráví o starém N’ba N’ga a dívce Ll. Když první obratlovci opustili vody, aby na souši objevovali nové možnosti vývoje, starý N’ba N’ga se rozhodl zůstat rybou. A dívka Ll se k němu přidala, pohrdli pokrokem, který jim život na souši otevřel, nemohli být vepsáni do Darwinovy teorie evoluce jako její důkaz, zvolili si překonané stadium vývoje. Zhřešili proti zákonu, který vyžaduje, aby staré bylo překonáno novým.

Francis Fukuyama shrnul historický smysl roku 1989 ve formuli „konec dějin“. To neznamená, že nastal konec událostí, krvavých, tragických, katastrofických, ale že k demokratické modernosti není možná žádná celková alternativa, protože vše, co chce být alternativou, je nutně jejím fragmentem. Moderní demokratické společnosti nejsou opevněny proti alternativám jako společnosti tradiční, naopak změny vyžadují a prosazují – trh, věda, ekonomický růst, anarchická role umění ve společnosti, to vše jsou instituce, v jejichž rámci se řeší problematické situace urychleným příchodem nového.

Jak bychom mohli formulovat nějakou alternativu k systému, jehož je alternativa sama konstitutivní kategorií?

Je klíčovým znakem globalizace, že nemá žádný vnějšek, odkud by „přišla celková alternativa“, protože vše, co vystupuje jako celková alternativa, do sebe vtahuje. 19. a 20. století byly věkem emigrace za Dějinami, ty se děly v Londýně, Paříži, New Yorku nebo Moskvě. Dnes jsou dějiny všude a do New Yorku nebo Paříže se emigruje jen za mediální viditelností.

Mýtus alternativy k systému vládnoucí oligarchie sama živí, protože pod heslem Kdo nepřináší žádnou alternativu, nemá právo protestovat! hájí svou moc. Ve jménu nějakého celkového tam a potom upírá legitimitu protestům proti nespravedlivému zde a nyní. Hledání alternativy k systému, nějaké nové tam a potom, nás jen zbavuje smyslu pro změny, které můžeme vyvolat zde a nyní a jejichž důsledky mohou být nepředvídaně dalekosáhlé.

Alternativa k systému nikdy nepřijde, dějiny skončily, přišel čas pouhých změn. Snažme se ho nepromarnit.

Velký Druhý, který cenzuruje naše touhy, zakazuje, spoutává a umlčuje, byl vyhnán ze scény v šedesátých letech. Na jeho místo nastoupil Velký Moderátor, ten přikazuje osvobodit se od všech omezení, mít slast ze všeho, co se nabízí ke spotřebě, mít multiorgasmy, být štíhlý a mít bílé zuby. Velký Moderátor je pánem osvobození od všech omezení, kontroluje přísně, zda dost navštěvujeme chrámy slasti, jako jsou supermarkety, butiky a řecké ostrovy, zda jsme nezůstali rybami a nepohrdli novými možnostmi jako starý N’ba N’ga a jeho dívka Ll.

Velký Moderátor přikazuje otevřít všechny naše třinácté komnaty, nic si neodepřít, půjčit si na slasti, když na ně nemáme. Úzkost z toho, že jsme přestoupili zákaz, nahradila ve věku Velkého Moderátora úzkost z toho, že ho zklameme a nebudeme umět mít dost slasti. Neurotizující situací tak není zákaz mít slast z toho, čím jsme, ale příkaz být tím, kdo má slast z toho, co je.

Emancipace pod taktovkou Velkého Moderátora se stala v postindustriální společnosti zotročujícím imperativem. Ve věku glovystoupila balizace se musíme emancipovat od emancipace, být zběsilým cenzorem svých vlastních přání, potřeb a tužeb. Zotročují nás.

Věk věci samé nenávratně skončil a s ním i tyranie pravd. Přišel věk věci, o niž jde, a věc, o niž jde, nikdy není věc sama. Žádný spor už nelze rozhodnout tím, že ukážeme na věc samu, schopnou zjevit se na scéně před našima očima, a tak vyvrátit evidentně věc, o niž nám jde.

Zpráva o zániku věci samé je dobrá zpráva. Když připustíme, že církev nereprezentuje věc samu, ale jen věc, o niž církvi jde, že vědci nereprezentují skutečnost, ale věci, o něž jim jde, že politici nereprezentují lid, ale věc, o niž jde skupinám, které si je zvolily, pak je společnost demokratičtější, protože nikdo se tu nemůže odvolat na transcendentní instance, před nimiž bychom museli zmlknout. Neexistuje žádná konečná instance věci samé, jen nekonečná řada věcí, o něž nám jde, a ty jsou různé, protože společnost je heterogenní. Věc sama, realita sama, nemá žádné reprezentanty, nelze se před ni postavit a ukazovat ji jako něco nad a za řečí, jíž o ní mluvíme. Je vždy mezi námi jako věc, o níž jsme se dohodli, že nám o ni jde, spojuje nás, nebo rozděluje, je vždy médium – něco uprostřed.

Jádrem postmoderní doby je, že tato zprostředkovanost reality prudce na světlo a stala se novým východiskem naší postmoderní kritičnosti. Vše, co je evidentní, vnímáme dnes jako produkt institucí, politické moci a režimu řeči, které vytvořily viditelnost věci, o niž jde, ne věci samé.

Je možné mluvit doslovně? V nulovém stupni řeči, který obsahuje žádný stupeň rétoriky, žádné přesvědčování? Tak třeba řekne filosof, že usiluje o „jasnost promluv“. Ale „jas“ je fyzikální jev, ve filosofii je to metafora. Co znamená doslovně? Umíme říci, co chceme sdělit druhým, jen v přeneseném slova smyslu, smysl doslovný si každý musí domyslet. Každé sdělení je rétorické.

Je tomu tak proto, že o světě nemluvíme pomocí vět pravdivých, ale relevantních. Volíme určitá hlediska, dáváme přednost určitým detailům před jinými, naše výpovědi vede vždy nějaké toto je důležitější než tamto, protože máme nějakou bio-graficko-logickou konstituci. Odpověď na otázku Kdo jsi? bude jiná, když se mě zeptá policista, nebo když ji položí přítel, překvapený a zaskočený náhle se vynořivší temnou stránkou mé minulosti. Výrokům nelze porozumět než v jejich relevanci a každá relevance je rétorická konstrukce – nenulový stupeň řeči.

Výrok máme za objektivní ne proto, že postihl nějakou podstatu věci, ale proto, že jeho relevanci sdílí velký počet lidí, a proto je snadné se na něm dohodnout. Kolik je hodin? Pět. – Tato věta není objektivní, protože vyslovena v nulovém stupni řeči, ale protože se snadno dohodneme na její relevanci.

Vyhlásit nějaké výroky za stupeň řeči je vždy prvním krokem k totalitarismu.

Vracím se často ke způsobu, kterým neurolog a psychiatr Cyril Höschl interpretuje teorém o neúplnosti a nerozhodnutelnosti německého matematika Kurta Gödela: Všichni, kdo se někdy věnovali důkladněji nějakému problému, brzy vycítili, že ať jsou, kde jsou, bez pohledu nebo dokonce pomoci zvenčí se už dál nedostanou. Vyvozuji z toho, že abychom zůstali rozumní, musíme v životě být často ochotni připustit, že někdo jiný nás zná lépe než my sami. Kdo to nedokáže, „ztratí rozum“.

Racionalita má svůj nejpevnější základ v pohledu Druhého, v nároku Druhého na pravdu, která vyvrací naši identitu a hlediska; základ není to, o co se můžeme opřít, ale to, co námi otřásá. Potřeba tohoto otřesu, pohledu zvnějšku, je jednou z radikálních potřeb člověka, kterou ale nelze uspokojit ve společnosti, v níž chybí svobodný veřejný prostor, anarchické modely komunikace, antiautoritativní výchova, důvěra mezi lidmi. A ani ve společnosti, v níž lidé mají strach, že by jejich upřímná výpověď nebo omyl mohly být využity proti nim.

Radikální potřebu pohledu Druhého lze uspokojit jen ve společnostech radikálně sekulárních, nichž zakoušíme pohled zvnějšku bez monoteistické hrůzy z Totálně Jiného, v jehož jménu nad námi někdo vynese poslední soud. Alexis de Tocqueville ve svém rozboru americké demokracie považuje za podmínku přátelské otevřenosti vůči pohledu Druhého rovnost mezi lidmi; jen díky rovnosti mezi lidmi nás „demokratická představivost“ staví na místo druhých a my rozumíme jejich utrpení.

Nejjednodušší definice rozumu: umění přátelsky se setkat s pohledem zvnějšku.

Nejběžnější formou kritiky totalitarismu bylo odmítání politizace všech sfér lidského života – soukromí, ekonomiky, umění, výchovy – typické pro komunistické režimy. I přes svou povrchnost tato kritika vyjadřuje jádro liberální demokracie, která je postavena na víře v možnost odpolitizovat konflikty ve společnosti, převést je na soutěže nebo spory, v nichž lze podle jednoznačných pravidel rozhodnout, kdo je vítězem.

Rozhodující odpolitizované sféry v liberálních demokraciích jsou čtyři: vědecké poznání, státní správa, umění a tržní ekonomika. Každá ta sféra je autonomní, spravuje se podle pravidel, do nichž politická moc nesmí zasahovat. Ty sféry se regulují samy – podle pravdy (vědecké), norem (legitimních), krásy (uznané publikem) a užitku (o němž rozhoduje spotřebitel či volič). Ve svém celku se jedná o vládu legality, neboli vládu sdílených pravidel, ne o zvůli mocných skupin.

Globalizace přinesla ekonomiku externalit, nepředvídatelných a nenapravitelných dopadů lidského jednání, na které žádná pravidla nestačí, je proto nutné řešit je politicky. Liberálně demokratický sen o odpolitizované vládě jednoznačných pravidel je dosněn. Byl to velký sen, snil ho i Lenin („V komunismu bude moci vládnout i služka, vláda bude jen jednoduchá administrace“ – řekl kdysi).

Konec věku pravidel znamená, že se naše spory politizují, nelze je proto vyřešit aplikací pravidla uznaného všemi stranami, ale jen nějakou formou boje mezi účastníky sporu. Ty boje skončí až přijetím nějaké nové společenské smlouvy.

Viditelnost, a tedy i veřejná vykazatelnost rozhodování o věcech obecného zájmu je produktem veřejného prostoru, v němž se zpracovávají a šíří informace. Možnost zviditelnit předpoklady rozhodování ale globalizace prudce zmenšila. Náklady na zpracování informací v podmínkách komplexnosti, snadné dislokace výrobních prostředků a nepředvídatelných globálních důsledků lokálních rozhodnutí prudce rostou a současně roste i počet problematických situací, které se všem pravidlům vymykají, a které je proto nutné řešit politickým rozhodnutím.

Demokracie se vyprazdňuje. Lidé mají strach ze tmy, do níž se politika propadla, rozptýlit ji ale neumějí.

Hlavním rysem současné planetární technopolis je neomezená reprodukovatelnost všeho, včetně uměleckých děl. Walter Benjamin napsal slavnou úvahu o uměleckém díle v epoše jeho technické reprodukovatelnosti, která otřásla pojmem originál. Kopie díla zaplavují svět, „dávají ho k dispozici masám“, a tak ho osvobozují od „kultu jedinečnosti, jemuž byla jeho existence v minulosti podřízena“. Ve věku technické reprodukovatelnosti uměleckého díla „zakrňuje jeho aura“, reprodukční technika klade namísto neopakovatelného výskytu toho díla výskyt masový. Vyhasínání aury dílo vysvobozuje z kultu jeho jedinečnosti.

Až dosud byla obrana vyšší kultury obranou aury díla. Autentický smysl díla byl pevně svázán s kultem originálu, s neopakovatelným aktem tvorby, na kterém kopie jen parazitují. V Benjaminově pojetí naopak reprodukovatelnost díla přináší osvobozující šok: Co je smyslem díla v této nové odlehčené, masově přístupné formě jeho existence, osvobozené od kultu originálu?

V současné technopolis šok z reprodukovatelnosti zasáhl i člověka, nejen jeho díla. Blížíme se k hranici, kdy jej bude možné naklonovat, vepsat do něj nové geny, voperovat do něj čipy, víme také, že není ani nijak originální, svou genetickou informaci sdílí s jinými živými bytostmi na Zemi.

Člověk je biotechnologicky reprodukovatelný, jeho aura se rozplývá spolu se svým garantem – všemocným a vševědoucím monoteistickým bohem. Na místo jedinečného aktu (s)tvoření nastupuje sériovost, opakování, kopírování. Přišel čas vysvobodit otázku smyslu z krunýře aurotvorného diskurzu. Reprodukovatelnost má v sobě závratně osvobozující smysl, spojuje nás s životem na Zemi v jeho celku.

Zůstat přátelsky otevřený k poselství, které je do nadvlády reprodukcí nad originálem vepsáno, je prvním krokem k nové postantropocentrické zbožnosti.