Václav Bělohradský: Myslet konec komunismu

Československá léta šedesátá začala v mých vzpomínkách ve chvíli, kdy veřejný prostor zaplavily pobuřující obrazy nesmyslnosti naší každodennosti. Například film Kadára a Klose Obžalovaný z roku 1964 vyprávěl příběh „dělnického ředitele“, kterého nesmyslnost systému donutila k podvádění. Je souzen, moc mu nabídne kompromis – nízký trest, on se ale proti rozsudku odvolá, tématem tu už není vina, ale právo na smysluplný život, kterého je zbaven i „poctivý komunista a budovatel“.

Demokratizaci socialismu jsme vnímali zjednodušeně jako vytlačení obludné nesmyslnosti ze všech oborů každodenního života – od továren, obchodů a škol až po politiku, kulturu a vědu. Hlavní příčiny invaze nesmyslného do našich všedních dní byly příkladně popsány v projevech Ludvíka Vaculíka, Karla Kosíka a Milana Kundery na IV. sjezdu Svazu československých spisovatelů (1967): zaprvé moc, která není krocena dělbou moci a ústavností, zadruhé mystifikující ztotožnění „vedoucí mocenské pozice“ KSČ s její „vedoucí rolí ve společnosti“, zatřetí šikanování a omezování kultury, ohrožující místo „nesamozřejmého“ českého národa ve světě.

I když byl jazyk Vaculíkova projevu svým stylem vzdálen politickým vědám, šlo o úvod do realistického pojetí demokracie, jak byl vypracován v moderní politické filosofii. Každá moc – i ta demokratická či socialistická – se řídí svými vnitřními zákony, tvrdil Vaculík, nic na tom „nemůže změnit osoba u moci ani třída u moci“. Neoblomné zákony moci jsou tři: zaprvé každá moc se chce reprodukovat, zadruhé každá moc se očišťuje od nesourodého, zatřetí každá moc vydírá ty, kteří se jí nepodobají.

Jediná obrana proti tomu, aby moc nepřetvořila celou společnost k obrazu svému, je dělba moci. Bez ní nelze realizovat v ústavě zakotvený „rozvoj socialistické společnosti“, strana ji musí proto respektovat ve svém vlastním zájmu. Marxismus umožnil sociální revoluci, „od níž se čekalo též nové řešení odvěkého problému moci“, ale nepodařilo se, „problém moci trvá dál“. Sociální revoluce si vyžádala revoluční moc, která se vytrhla z pout, v nichž ji držel liberální stát, aby mohla zvítězit; zvítězila, sociální revoluce se zdařila, ale revoluční moc se nechce nechat znovu omezit ústavními pouty, chce být neomezená i po svém vítězství, hájí se tím, že třídní nepřítel by ústavní omezení moci využil k porážce socialismu. Jako každá neomezená moc i moc socialistická se tak stává mocí nesmyslnou, nelidskou, nepřátelskou.

To, co komunistická strana nazývá posměšně „formální demokracie“, je ve skutečnosti „humánní vynález“, jakási „provozní pravidla moci“, která nejsou ani kapitalistická, ani socialistická; když chybí, převládne ve společnosti duch ustrašenosti, neslučitelný s aktivním občanstvím, bez něhož není socialismus možný.

„Podle litery by se totiž zdálo, že je u nás skutečně platný soubor práv a povinností, který slouží svobodnému, všestrannému rozvoji a uplatnění osobnosti občanů a zároveň upevnění a rozvoji socialistické společnosti (ústava čl. 19).“ Ve skutečnosti se občané svých ústavních práv nedovolají, protože funkcionáři komunistické moci mohou „jejich právo vázat na okolnosti a podmínky, jež v ústavě nejsou, a slušně ani být nemohou“ – tolik Vaculík.

A Jan Patočka ve svých úvahách o československém pokusu o reformu socialismu píše: Liberální principy uplatněné v socialistické společnosti nejsou pouhým převzetím formální demokracie, jsou to principy „zrozené znovu jako podmínky, za nichž se vláda rozumu ve společnosti totálně emancipované stává možnou“. Toto znovuzrození liberálních principů v třídně osvobozené společnosti by bylo přirozeným završením sociálních revolucí ve dvacátém století.

I Karel Kosík vidí tehdy moc realisticky: „Politika není věda ani umění, ale hra o moc a s mocí... (je) smrtelně vážnou záležitostí... Jejím pravidlům a zákonitostem podléhají (i ti), kteří jen přihlížejí nebo stojí stranou... Nepolitičnost je součást politiky... nedostatek informací patří k určitému druhu politiky stejně jako fráze a kariérismus.“ Jiný je ale jeho závěr: ne návrat k „nadtřídním“ principům formální demokracie, ale k velkým otázkám marxistické filosofie. Jen ve svobodném zápase o jejich zodpovězení bude obnovena vedoucí role marxistické strany ve společnosti, protože krize socialismu je krizí „role pravdy v dějinách“.

Karel Kosík přísně odděluje „vedoucí mocenské postavení“ marxistické strany od její „vedoucí role“ ve společnosti. Vedoucí role strany je legitimní, pokud vystupuje jako nositelka „takové úrovně myšlení, takového obsahu jednání, takového kodexu morálky, takového způsobu osobního chování, jež se mohou stát vzorem pro svobodnou společnost a pro každého odpovědného jednotlivce“. KSČ svou vedoucí roli ve společnosti ztratila, zbyl jí jen „monopol moci“, není ani elitou, ani avantgardou, jen vládnoucí oligarchií. „Politici hovoří o vedoucí úloze strany, ale rozumějí tím vládnoucí postavení mocenské skupiny“, která si osobuje „výhradní právo mluvit jménem strany a dělnictva“, zatímco stranické a dělnické masy hrají úlohu pouhých převodových pák.

Ztotožnění monopolu moci s vedoucí rolí strany ve společnosti je jednou z nejtemnějších mystifikací v dějinách socialismu a pravou příčinou totalitního vývoje socialistické společnosti, jehož vedlejším důsledkem je redukce kultury na apologii moci. Přišel čas, „aby se místo... výhružek... přistoupilo k (zamyšlení) nad problematikou vedení v politice a nad smyslem... skutečné... vůdčí role ve společenském dění... Jaké intelektuální, morální a charakterové vlastnosti musejí mít jednotlivci a skupiny, aby vůbec mohli hrát vůdčí roli ve společnosti?“

Svou představu o marxismu jako „teorii osvobozující praxe“ a „destrukce pseudokonkrétnosti“ Karel Kosík formuluje v knize Dialektika konkrétního (1963), která slavila světový úspěch.

A světový úspěch slavila i kniha Civilizace na rozcestí (1966) Radovana Richty. V ní je pokus o obnovu „skutečně avantgardní role“ komunistické strany v dějinách podmíněn tím, že se strana vědomě postaví do čela přechodu od industriální k postindustriální společnosti, kterou vyznačuje to, že se investice do rozvoje člověka dostávají „do středu politiky“. Její rozvoj závisí na rozvoji člověka jakožto sebeúčelu, vědecko-technická revoluce totiž „posunuje kulturu, která dosud provázela život spíše po okrajích, přímo do jeho středu... Uvolňováním zdrojů tvůrčích lidských sil nad míru, obvyklou v kapitalismu... se odlišuje běh vědeckotechnické revoluce na půdě socialismu.“

Richtovo pojetí „předností socialismu“ bylo vlivnou součástí teo rie postindustriální společnosti, která se stala hegemonickým výkladem šedesátých let díky knize Daniela Bella The Coming of Post-Industrial Society z roku 1973, v níž autor na Richtovy výzkumy odkazuje.

Kunderovo vystoupení na sjezdu spisovatelů kroužilo kolem osudu nesamozřejmých národů, které musejí neustále zdůvodňovat před světem právo na svou existenci „produkcí vyšších hodnot“. Vůle k samostatnosti takových národů musí být také vůlí ke světové roli jejich kultury.

Ve svém (dnes beznadějně patetickém) projevu Kundera mj. řekl: „A také slova socialistická literatura nebudou mít pozitivní smysl, dokud nebudou znamenat... osvobozující překročení (hranic vědomostí o člověku). Jenomže u nás je pořád větší ctností střežit hranice, než je překračovat... velká politika je ta, která nadřazuje epochální zájmy nad momentální zájmy. A velikost české kultury je pro český národ zájmem epochálním. Je jím o to víc, že má dnes před sebou zcela mimořádné příležitosti.“

Dvacáté století přineslo ve střední Evropě tragickou podívanou na velké humanitní hnutí, které se zvrací ve svůj opak – stalinismus – a „mění lásku k lidstvu v krutost k lidem, lásku k pravdě v denunciaci“. Je tu šance, že právě zde se podaří „proměnit tuto traumatizující zkušenost v osvobozující překročení... hranic dosavadních vědomostí o člověku a jeho údělu, a dát tak české kultuře smysl, dospělost i velikost“. V našem malém středoevropském prostoru se vynořují velké otázky západní civilizace – „co je historie, co je člověk“ – s novou energií.

Velké otázky nemizí, jen se stěhují. V druhé polovině dvacátého století se přestěhovaly do československého zápasu o demokratický socialismus, a my se tak ocitli „ve středu dějin“ – řekl Kundera.

Jedna stále dokola opakovaná Marxova věta říká, že všechny události se dějí dvakrát, nejdříve jako tragédie, pak jako fraška. Nevidím pro tu větu žádný historický doklad, v každém případě si ale myslím, že platí opak v dějinách našeho porozumění dějinným událostem: nejdříve jim rozumíme jako frašce a teprve pak jako tragédii. Jak v našich osobních příbězích, tak i v příbězích národů nám interpretace velké události jako frašky umožňuje rozptýlit dočasně úzkost a nejistotu z tragédie, kterou tušíme na jejím dně. Válka skončila, na náměstích evropských metropolí se tančí, „němčouři a šikmooké opice“ byli poraženi. Stíny na zdech po prvních lidech odvátých v Hirošimě nukleární bombou dělají ale z radosti nad koncem války útěšlivou frašku, lidé jen pomalu začínají rozumět tragédii, která spadla na svět z houbovitého mraku nad Japonskem: Evropa je roztržena, stává se pouhou provincií v bipolárním světě. Iracionální jádro toho světa zachycuje akronym MAD (Mutually Assured Destruction): válka mezi velmocemi by byla šílenstvím, protože žádná strana nemůže zvítězit. Trvalo dlouho, než se Evropané naučili myslet konec války také jako svou tragédii.

Boris Buden, autor knihy Konec postkomunismu (česky 2013), si všiml příznačné fraškovitosti muzea komunismu v Praze. Člověk se v něm sice „nic nedozví o komunistické minulosti, o to více se však dozví o postkomunistické neschopnosti si s touto minulostí poradit“. Na plakátu je matrjoška se žraločími zuby a pod tím nápis „Museum of Communism is here – 1st floor, next to Casino“. Univerzální emancipační projekt lidstva se na tom plakátu odsouvá do kulturní jinakosti Ruska – „byl to cizinec z Východu, odkud k nám kdysi přišel bez pozvání a kam byl opětovně vykázán“. Byli jsme jen oběťmi, přežívali jsme v tlamě „zaostalé obludy“, z níž jsme nakonec unikli. Stopy po tom, jak jsme byli v té tlamě okousáni, vystavujeme jako turistickou atrakci v muzeu, next to Casino, hned nad McDonaldem. Velká otázka, která je v té události zakódována, je tak škrtnuta.

Buden nazval takový přístup „kulturní lokalizace“. Jde o rétorickou figuru, která dělá z nějaké velké události frašku tím, že ji převleče do šatů „kulturně jiného“ a vysmívá se jí.

Katolické náboženství třeba může být lokalizováno do identity jižních národů a interpretováno jako fraška: statní muži na italském jihu nesou na ramenou sochu Madony, ověnčenou šperky, a uctivě se s ní uklánějí před příbytky mafiánských bossů. Připomeňme si „kulturní (dis)lokalizaci“ bolševismu do židovské identity na nacistických plakátech nebo kapitalismu do Američanů s doutníkem a s nohama na stole na plakátech stalinistických.

I konec komunismu v roce 1989 interpretuje postkomunistický mainstreamový antikomunismus jen jako frašku, velkou otázku, která se v té události ohlašuje, překřikuje. Je například konec komunismu završením Francouzské revoluce, nebo naopak byla po dvou stech letech idea revoluce jako privilegované cesty ke změně společnosti navždy poražena?

Hledat odpověď na podobné otázky dávalo šanci postkomunistické kultuře „překročit hranice dosavadních vědomostí o člověku a jeho údělu, a dostat se tak do středu dějin“, jak napsal Kundera v roce 1967. Všechny neopakovatelné středoevropské zkušenosti s totalitarismem, spolu s jazyky, v nichž našly své umělecké vyjádření, byly ale zameteny do jednoho pytle a vyhozeny na skládku kulturního odpadu jako kulisy frašky, která měla v roce 1989 derniéru.

Je třeba učit se myslet konec komunismu nejen jako frašku – jako konec blbých funkcionářů, osamělých jako „kůly v plotě“, bez podpory zdola –, ale také jako tragédii. A to znamená vidět, že konec komunismu není jen koncem jednoho emancipačního projektu v dějinách, ale koncem dějin pojatých jako boj mezi velkými emancipačními projekty o uskutečnění. Je to konec „epochy společnosti“, v níž byla „na jedné straně společnost centrální arénou historického dění a na druhé straně byly dějiny horizontem pro realizaci člověka, pojímaného jako společenská bytost“, jak napsal Boris Buden. Člověk dějin byl subjektem a subjekt vyznačuje jistota sebe-vědomí (cogito ergo sum), vyznačuje ho proto možnost objevit, hlásat a hájit pravdu „proti všem“; pravda člověka v křesťansko-osvícenském pojetí subjektivity nezařazuje do tradičního společenství, naopak ho z něj vytrhává a staví ho proti „starému řádu“. Pravdy, které člověk-subjekt objevuje a hlásá, nelze integrovat do společnosti bez revoluční změny její sebeinterpretace.

Konec komunismu je koncem epochy, v níž příčinou změny celku společnosti byly příběhy pravd a jejich hlasatelů. Ti někdy vítězili a získávali hegemonii v celé společnosti, někdy prohrávali a umírali ve vězeních. Tento smysl konce komunismu zachytil Francis Fukuyama ve své úvaze o konci dějin z roku 1989: k systému, ve kterém žijeme po konci komunismu, si už neumíme představit žádnou alternativu. Je to tragédie i šance zároveň: osvobození demokracie od dějin přináší nové možnosti změny.

Co zbylo z velkých otázek šedesátých let v postdějinné a postspolečenské éře globalizace, která začala koncem komunismu? A umíme myslet konec komunismu, tento „désastre obscur“, jak to po mallarméovsku nazval Alain Badiou, jako velkou otázku dvacátého století?

Vaculíkovo volání po provozních pravidlech moci je v kontextu ekonomické globalizace marné, moc na sebe vzala nové nezkrotitelné podoby. V éře globalizace a elektronické hyperkomunikace se ekonomická moc skrývá v internetových houštinách, odkud se náhle vynořuje se svými nabídkami a pak v nich zase mizí, zůstanou po ní jen účty, někdy exekuce. Stát a jeho instituce, politické strany a „kamenná“ média jsou bezmocné před digitalizovaným kapitálem, podobně jako regulérní vojsko v uniformách před partyzány.

Globalizaci vyznačuje obrovský nárůst možností moci vést proti občanům národních států partyzánskou válku, oloupit je jak o životní prostředí, tak i o jejich prostředky a pak se skrýt v internetových lesích. Pod heslem flexibilita globalizovaný kapitál realizuje svou převahu nad státy a jejich občany: vydírá pracující i vlády, nutí je, aby se přizpůsobili jeho partyzánskému způsobu existence, vyprazdňuje jejich práva. Pouta, kterými liberální demokracie omezovala moc všech druhů, globalizace uvolnila a moc z nich vyklouzla.

Kosíkovo ostré oddělení „vedoucího mocenského postavení“ strany od „vedoucí role“ ve společnosti, avantgardy od pouhé mocenské oligarchie, se dnes stalo problémem nejzávažnějším a rozhodující příčinou obecné krize politiky. Globalizace se rozpadá do nekonečna transformačních procesů, v nichž neustále vznikají privilegované mocenské oligarchie. Mohou se z nich stát elity? Jak? Z oligarchií se stávají elity v okamžiku, kdy jejich hodnoty a vzorce chování obstojí ve svobodném veřejném prostoru jako legitimní, a získají tak ve společnosti kulturní hegemonii – většina je uzná za „své“.

Proces proměn oligarchií v elity se zastavil, protože veřejný prostor už není hegemonogenní, nevznikají v něm hodnoty a argumenty, které by zaručily „vedoucí roli“ ve společnosti a dlouhodobou legitimnost určitým oligarchiím; naše společnost je posthegemonická, oligarchie v ní získávají „vedoucí mocenské postavení“, které pomocí marketingových strategií proměňují na „vedoucí roli ve společnosti“, využívají ji oportunisticky a rychle ji zase ztrácejí. Zbude po nich jen „tekutý hněv“ zklamaných mas.

Kunderovu víru v roli velkých otázek v životě „nesamozřejmých“ národů globalizace vyvrátila. Po konci komunismu se před našima očima formuje posthistorické impérium, z něhož se všechny velké otázky vystěhovaly; v prázdnu, které tu po nich zbylo, se rozpíná „obnažená moc“ (jak ji nazval Ondřej Slačálek), moc bez kulturní hegemonie, která nehledá masový konsensus, jen přijatelnou image. Důsledkem je, že legalita už není vtělením legitimnosti, tedy nějaké historické ideje spravedlnosti, která by společnost sjednocovala, ale pouhým podnikáním v oboru efektivního využívání zákonů k realizaci výhod, v němž výsledky odpovídají objemu investic.

Konec velkých emancipačních projektů nechal za sebou nostalgii po velké politice, mnoho krysařů dnes vábí antipoliticky naladěné masy na její substituty – nacionalismus, unipolarismus nebo „nekonečný ekonomický růst“.

Velké otázky se od nás odstěhovaly, ale zůstaly tu s námi malé otázky. Učme se na ně odpovídat bez nostalgie po epoše velkých emancipačních projektů, možná přišla doba malých emancipačních projektů, demokracie malých otázek, v níž nás tak vytrvale učil věřit Karel Čapek.