Václav Bělohradský: Masarykovo dvacáté století

Zaprvé bylo Československo čteno jako oběť Mnichova, demokratický stát, který byl zbaběle i krátkozrace obětován uchování míru. Dělení Evropy do sfér vlivu bylo pak čteno jako planetární pokračování „mnichovanství“, neetického pojetí imperiální politické moci, s demokracií dlouhodobě neslučitelného.

Příběh mnichovské zrady má ale také druhou verzi, nevraživou. Ta krouží kolem otázky Proč ten stát nakonec nikdo nechtěl hájit?. Byl to stát Němců a Čechů a Slováků, nebo Němců a Čechoslováků? Masaryk přecenil význam nového státního útvaru pro cíle spojenců a osudově podcenil geopolitické překážky existence československého státu ve střední Evropě. Mstivý versailleský mír, rozdělení německých kolonií mezi vítěze, italská expanze na úkor Slovinců a Chorvatů, především ale chamtivé reparace vnucené Německu (J. M. Keynes proti nim marně protestoval) měly Masaryka poučit o chatrnosti etického založení politiky spojenců.

Ve Světové revoluci Masaryk cituje nesouhlasně slova svého spolubojovníka legionáře: „Stali jsme se svobodnými, poněvadž jsme spojencům slibovali, že budeme hrází proti německému imperialismu… že samostatnost našeho národa znamená posílení jejich pozice.“

Bylo tedy Československo jen účelovou konstrukcí vítězů, neudržitelnou vlastními silami a demontovanou v okamžiku, kdy by ji býval „demokratický Západ“ musel vojensky hájit? Krutými středoevropskými dějinami poučeni, dali bychom dnes zapravdu spíše Masarykovu spolubojovníkovi.

V druhém příběhu je hlavní zápletkou Pražské jaro 1968. Pokus o demokratizaci socialismu „postavil Československo do středu světových dějin“ – napsal Milan Kundera. A Jan Patočka ve svých úvahách o českém národním programu a jeho rozporech to formuloval ještě silněji: Cesta k původnímu smyslu socialismu jako osvobození člověka se ukazovala stále více cestou zpět k vlastnímu východisku národního programu… objevila se idea, která je výkladem naší celé existence od počátku našeho moderního národního bytí. I když Pražské jaro skončilo sovětskou okupací a následnou normalizací, bylo příspěvkem ke snaze „celého dnešního lidstva“.

I tento příběh má svou nevlídnou verzi. Podle ní Pražské jaro neřešilo žádnou „velkou otázku dnešního lidstva“, byl to jen pokus o „dílčí uvolnění v rámci daných možností“, o nastolení podmínek, v jiných zemích „už dávno normálních“. Ke katastrofě ho pak dovedl zaslepený český mesianismus, neschopný porozumět reálným politickým možnostem „osvobození se od nereformovatelného systému“ v geopolitických podmínkách rozděleného světa. Na tuto vyprazdňující interpretaci Pražského jara po roce 1989 navázala česká pravice.

Evropský zájem o českou a slovenskou kulturu významně ovlivnil třetí příběh, který se stal světovou módou. Mám na mysli zájem o kulturu střední Evropy, který vybuchl s velkou silou v druhé polovině sedmdesátých let. Rakouská antiavantgardní, skeptická modernost, odmítající dějinné happyendy, silně souzněla s postmoderním odporem k avantgardám a k „revolučním bludům“ různých druhů. Pojem střední Evropa, především v interpretaci Kunderově, oživil otázku „solidarity mezi národy patřícími ke stejné civilizaci“, která v Evropě ještě roztržené bipolárním uspořádáním světa silně rezonovala.

I tento příběh měl svou nevlídnou verzi, v ní je vznik Československa sám „revolučním bludem“, který nelze snadno obhájit. Na jeho obranu lze snad říci jen to, že Rakousko-Uhersko by pokus o federalizaci v intencích císaře Karla zřejmě strhl do občanské války.

Státy ani národy nemají žádnou trvalou esenci, jsou to imagined communities, společenství tvořená narativy, jejichž předmětem je sjednocující mýtus „národních dějin“. Národní identita se legitimizuje odkazem na univerzálně platné ideály, k jejichž realizaci sjednocený národ v minulosti přispěl, nacionalismy jsou proto také érou kulturního univerzalismu – například Masarykovy slavné (někdy i vysmívané) „ideje humanitní“. Univerzalistický nacionalismus je často nesrozumitelný „prostému lidu“, vyvolává proto partikularistické, etnické, národovecké, chouanské vzpoury, které ve jménu pokrevní pospolitosti hájí lokální autority a tradice proti kosmopolitní, cizácké, „obyčejným lidem“ odcizené metropoli intelektuálů.

Masaryk formuloval univerzalistický národní program nejdůsledněji ze všech českých politiků, Jan Patočka již v roce 1947 napsal, že „v duši Československa nikdy nemohou umlknout otázky Masarykovy“. Na ty ale není jen česká odpověď – „naše politika… musí být evropská a světová“. V Masarykově interpretaci je vznik Československa rozhodujícím krokem k „pozápadnění“ střední Evropy, k jejímu definitivnímu včlenění do Západu, k jehož dějinám Češi zásadně „přispěli svou reformací… vytyčili ideály, které Západ revolucí uskutečňoval… směrem, zahájeným Husem, po nás bral se celý Západ… I ve světové válce Čechoslováci dali spojencům politický program… pro celou rekonstrukci Evropy“ – tvrdil Masaryk.

Masarykův státotvorný narativ je vytvořen především z idealizující interpretace první světové války. Všimněme si naivity, skryté v těchto Masarykových větách: Radost z… ruského podílu… ve válce kalí nám… vědomí… (že) ruské oběti nejsou do té míry oběťmi uvědomělých, ideálních cílů jako u ostatních spojenců… (vojáci umírali) ne ve službě ideje, národa, státu, nýbrž jako pasivní oběť snah, kterých nechápali… ruská válka byla vedena starým carismem, jehož hříchy a zločiny byly placeny hekatombami lidských obětí… to znehodnocuje… v našich očích všecky ty jistě neobyčejné námahy a oběti Ruska ve velké válce…

Británie, Francie i Itálie byly koloniálními velmocemi. Nebyly snad koloniální války a časté genocidy domorodců „hříchy a zločiny placené hekatombami lidských obětí“? Především ale představa, že občané Západu, na rozdíl od zaostalých Rusů, bojovali „uvědoměle“ za světovou (demokratickou) revoluci jako za svůj filosofický a etický cíl, je groteskní, když ji srovnáme s popisem války v literárních dílech jako Poslední dnové lidstva, Osudy dobrého vojáka Švejka, Oheň či Na západní frontě klid nebo v pozdějších filmech Velká iluze či Velká válka. Vojáci Západu nebyli uvědomělí bojovníci za „ideály humanitní“ a za rekonstrukci Evropy, byli hnáni na jatka stejně jako Rusové, byli obětováni, vydáni smrti, s „nasazeným bodákem a s plnými kaťaty“ řvali Hurá. V italské i francouzské armádě nechyběly hanebné „popravy za zbabělost“, připomeňme si Kubrickův film Horizonty slávy, ve Francii až do nedávna zakázaný.

Srovnejme Masarykovu ideologizovanou interpretaci války s radikální interpretací Jana Patočky, jak ji známe z „kacířského“ eseje Dvacáté století jako válka: První světová válka rozhodla o celém rázu dějin dvacátého století, o tom, že se nástup „éry energie“ bude dít válečně. Válka redukovala smysl na pouhý „velký cíl“ a mobilizovala nejúčinněji masy k jeho dosažení. Důsledkem bylo epochální zatmění rozdílu mezi smyslem a cílem.

„Hnaní na smrt“ mají v týlu všichni stejného nepřítele – generály, kapitány průmyslu a finančníky. Vojáci na frontě to začínali nejasně chápat, nepřítel, stejně vydaný na smrt jako oni, musí stejně jako oni obstát tváří v tvář smrti, je jim proto bližší než velitelé v týlu, jak dodnes připomíná slavná epizoda společných vánoc mezi nepřáteli na západní frontě. Jen z této nejasně tušené „solidarity otřesených“ lze pochopit první světovou válku a vrátit hlas otázce smyslu, ve dvacátém století umlklé.

Cíle a hesla všech bojujících stran jen zastíraly skutečnou „světovou revoluci“, kterou byl nástup technonihilismu – přehodnocení všech hodnot ve znamení techno(bio)moci. Po celé dvacáté století budou všechny politické cíle – ekonomický růst, konzumismus, komunismus, antikomunismus i demokracie sama – jen funkčními substituty války, hesly, v jejichž jménu jsou lidé mobilizováni k dosažení „velkých cílů“.

Masaryk, muž století devatenáctého, nástup této revoluce vidět neuměl.

Masarykovu kritickou filosofii modernosti můžeme shrnout takto: modernost vyžaduje rozumové zdůvodnění nároku všech tradic na pokračování, vyžaduje racionální pochybu; to dělá z církví a tradičních autorit, které se požadavku na rozumové zdůvodnění brání, mrtvé instituce, šíří se proto neklid a rozpolcenost; odpovědí bude demokratičnost, masová dostupnost vzdělání, lidská vzájemnost, nové zvnitřnělé náboženství; kde ta odpověď včas nepřichází, rozvíjí se přehnaný subjektivismus ametafyzický titanismus, kterými národy i jednotlivci unikají před neklidem moderní společnosti „patologicky rozdrážděné, rozdrásané“. Novodobý pruský „militarism je vědeckým a filosofickým… násilnickým unikáním chorobné subjektivnosti a sebevražednosti“.

Masaryk tušil, že kořenem krize, která vyústila ve světovou válku, je redukce smyslu na velké cíle, jejichž nutná realizace neoblomně přikazuje redukovat přírodu na pouhou surovinovou základnu a člověka na pouhý lidský kapitál. Tušil, že smysl je něco jiného než velký cíl, že „nesmlouvavá cílevědomost válčících stran“ jen umlčuje otázku rozdílu mezi nimi. Viděl, „jak v rafinovaných civilizacích se rodí touha po barbarství, viděl anarchičnost, která se zmocňuje moderního člověka… (jak se) nenávist k vlastní subjektivní bezmocnosti přetváří až v kult divoké síly a hrubé síly; viděl nenávist k životu, vzpouru proti tomu, že život sám je fakt, že nejsme jeho pány… ve zjevu moderní sebevražednosti… viděl všude jen a jen krizi“ – napsal Jan Patočka. Masaryk tušil všechno toto, ale obrátil svou kritiku modernosti jen proti „nepřátelům“, proti německé kultuře a politice. Západ si idealizoval.

Tušený rozdíl mezi smyslem a cílem označil Masaryk formulí „boj o náboženství“. Náboženství v jeho pojetí není jen teologie či pouhá víra, je to život sub specie aerternitatis. Opakuje v různých souvislostech, že nejhlubším argumentem pro demokracii je víra v nesmrtelnou duši člověka, protože „věčné nemůže věčného zneužívat, nemůže ho vykořisťovat a znásilňovat, člověk člověkovi dovede být ideálem jen sub specie aeternitatis“.

Odpovědí na krizi modernosti by mělo být náboženství, které by nebylo jen tradicí, ale kulturou, výsledkem svobodné kritické argumentace a vědomé lásky k druhým lidem, z níž by vyrůstala intenzivní, ne jen extenzivní, organizace lidstva, zahájená reformací.

O tomto náboženství Masaryk mluví ale jen neurčitě moralisticky.

Masarykův výklad německé filosofie a politiky jako úniku z krize modernosti skokem do absolutistického idealismu, ,,zaměňujícího velikost svobodné, spojující lidskosti s kolosální a svého rodu grandiózní stavbou babylonské věže“, je pravdivý. Nelze ho ale obrátit jen proti Německu, je klíčem k celému dvacátému století. Hlubokou myšlenku války pojaté jako „únik před nedostatkem smyslu“ Masaryk vyprazdňuje tím, že idealizuje Západ jako „uvědomělou část lidstva“ bojující za demokracii a humanismus. Masaryk tu došel na kraj propasti, do níž se dvacáté století zhroutilo – k technonihilismu jako odpovědi na nedostatek smyslu. Hned ale její hrozivou hloubku zakrývá povýšením sobeckých cílů spojenců na „světovou demokratickou revoluci“.

Staví cíle válčících stran proti sobě jako nesmiřitelné ideologické protiklady: extenzivní versus intenzivní, centralizace versus autonomizace, impérium versus svobodná federace, katolicismus versus reformace, teo(auto)kracie versus demokracie. Na jedné straně aristokracie, na druhé pak demokracie a malý člověk. Problém malých národů je týž jako problém malého člověka: o to běží, aby člověcká hodnota… byla uznána… to je vlastní smysl… tohoto velikého hnutí humanitního, jež charakterizuje novou dobu a jež se jeví v socialismu, demokratismu a nacionalismu… Všude slabí, potlačení a vykořisťovaní spojují se – asociace je velký úkol doby: federace, volná federace malých národů – píše v Nové době.

Vývoj Masarykovi nedal za pravdu. Výsledkem ruské revoluce, v niž skládal velké naděje, bylo například démonické utužení systému mobilizace mas ve jménu „velkých cílů“. Katastrofa střední Evropy a také historické selhání státu, který Masaryk založil, byly nevyhnutelným důsledkem jeho nekritické interpretace první světové války.

Masarykovo dílo zůstává před branami dvacátého století, klíč k jejich odemknutí v něm nenajdeme. Chtěl bych připomenout čtyři důvody, proč tomu tak je.

Zaprvé, Masaryk tušil, že válku nelze pochopit jen z cílů vítězů, ale své tušení nedomyslel a cíle Západu si účelově idealizoval jako „světovou revoluci“. Válka jí ale být nemohla, nepřinesla žádné obnovení vztahu člověka ke smyslu, k tomu, co je jiné než „velké cíle“; naopak „neviditelný účinek velikosti nahradila viditelnou velikostí účinku“, napsal Robert Musil.

Zadruhé, neporozuměl středoevropské kultuře, jejíž protagonisté ohlašovali s velkým náskokem nástup tyranských tautologií, jako například „zákon je zákon“, „válka je válka“ či „obchod je obchod“. Je v nich zakódována trojnásobná redukce – legitimnosti na legalitu, politiky na technologii moci, pravdy na efektivitu. Poslední dnové lidstva, Švejk či Náměsíčníci neoslavují cíle spojenců, ale odhalují extremismus, kterému tyto tautologie dodávají zdání morálního imperativu.

Zatřetí, Masarykova filosofie náboženství chce vystavět hráz sekularizaci z „humanismu vzájemné lásky věčných duší“. Naopak, je třeba „říci věčnosti ne!“ a sekularizaci přijmout do všech důsledků, vydržet v koutě relativního historického času, do něhož nás situuje naše smrtelná existence, a odmítnout spásonosný skok do víry v pravý svět, který nám nabízí náboženství. Lidské myšlení až doposud kroužilo kolem konstrukce pravého světa, jiné skutečnosti, která měla tuto konečnou kompenzovat – píše Patočka. Únik před „chorobnou náladou životní“ skokem do války, do absolutismu a titanismu není než obdobou náboženského skoku do pravého světa. „Války jsou v dějinách světa boží soudy“ – říká rada Rabe v Posledních dnech lidstva. My se ale musíme naučit spoléhat jen na soudy lidské, relativní a omylné, obejít se bez soudů božích.

Začtvrté, Masaryk dospěl k přesvědčení o pravdě spojenecké kauzy studiem literatury. Té ale rozuměl jen jako nástroji výchovných cílů (Slovo kurva do literatury nepatří, napsal prý Olze Scheinpflugové). Umění ale žádným cílům neslouží – ani výchovným. Všechny je stejně podkopává, aby uvolnilo prostor pro setkání s tím, co už nelze ani uskutečnit, ani měnit, ani akumulovat.

Jen tomu být chvíli na blízku.