Václav Bělohradský: Hodnoty a jiné fúrie

Petru Pithartovi Je kritika antipolitického kýče v české politice mystifikujícím heslem, které maskuje vůli zkorumpovaných oligarchií vypudit z politiky „skutečné hodnoty“ a redukovat ji na institucionalizované lobování za opatření výhodná pro jejich zájmy? Jsou politické strany jen převodové páky zájmových oligarchií? Je toto věcnost v politice?

Takové otázky rozvíjí Petr Drulák (Salon č. 784, Právo z 23. srpna 2012) ve své úvaze o roli kýče v (české) politice. Pokud bude tažení proti kýči vzato důsledně, povede buď k útěku před politikou, nebo k vyprázdněným formám politiky, které jsou naopak typické pro samotnou tržní společnost – píše. A Jaroslav Šabata, v rozhovoru (Listy, 4/2012), v němž bilancuje svou celoživotní angažovanost v české politice, to formuloval ještě zásadněji: Pojem kýče pronikl z umění jako prostředek dehonestování určitých jevů. Kvazirealistickému myšlení, do značné míry cynickému, machiavellistickému typu myšlení, které nevidí v politice skutečný zápas o hodnoty, vyhovuje. Co překračuje tento horizont, je už kýč. Je to zvláštní způsob vandalismu vůči skutečným hodnotám. Ale kdo zná politiku zevnitř, kluby, kuloáry, ví, jak se tam hovoří, že tam je vždy přítomný nádech cynismu. Slovo hra, politická hra je jedno z nejfrekventovanějších. Hra!

Je boj proti kýči v politice opravdu jen vandalismem vůči „skutečným hodnotám“, „prostředkem převzatým z umění k dehonestování určitých jevů“? Myslím, že není. Demokracie je totiž „nejlepším ze všech špatných způsobů, jak si vládnout“, jen pokud je to hra, v níž lidem nejde o všechno, ale jen o více či méně. Demokracie nastoluje pouze marginální vítěze a marginální poražené – například ve volbách může zvítězit, kdo chce více daní, ale ne vyvlastnění, méně privilegií pro určité kategorie občanů, ale ne jejich vyloučení z celku společnosti.

Hodnoty jako „pravda a láska“ vnášejí do demokracie deficit marginality, pokud je bereme vážně – pravda a láska musí přece zvítězit totálně nad lží a nenávistí, nejen více či méně. Opakuji: jen pokud bereme ta slova vážně! Když ale ta slova vážně nebere už nikdo, když nevyvolávají vášně ve společnosti, když fungují jen jako rétorická úlitba ctnosti, demokracie je vážně zraněna. Ta dvě slova jsou totiž nenahraditelným zdrojem antipolitické energie ve společnosti, nesmíme jich proto zneužívat v politice, jinak nám budou chybět, až se politická moc utrhne ze řetězů a „intence struktur“ začnou drtit „intence života“, jak říkal Václav Havel. Tehdy nastane čas antipolitiky, bude třeba vzít vážně „pravdu a lásku“, ale ta slova budou znít dutě.

Karel Teige ve svých (posmrtně vydaných) úvahách o „proměnách umění“ vidí v socialistickém realismu jednu z falešných odpovědí na pravdivou otázku, na „tragický kulturně sociologický problém roztržky, která od poloviny minulého věku nastala mezi uměleckou avantgardou a obecenstvem“, mezi moderním uměním a „obyčejným“ člověkem. Podobně jako realismus nacistický i realismus socialistický ji řeší tím, že tvorbu avantgardy jednoduše vyobcovává jako „zvrhlou“ dekadenci z kulturního života obce a navazuje na tradice „konformistického malířství, které vyhovovalo krasocitu publika a nebylo v ničem v rozporu s jeho konservativními zálibami“.

Kýč se politicky legitimizuje jako obrana práva „obyčejného člověka“ na to, aby co „svýma očima vidí jako reálné“, bylo uměním povýšeno na krásné. Kýč je „dílo, které je natolik vstřícné vůči očekávání diváka“, že nemůže dojít k žádnému otřesu jeho vědomí. Kýč „rozmazává a vytlačuje schopnost kritického odstupu, a tedy i porozumění“ – napsala historička umění Milena Bartlová. Je proto účinným nástrojem budování „nekritického konsensu“, ani populismus, ani totalitarismus se bez kýčů neobejdou.

Název knihy sociologa Miroslava Paulíčka o vysokém a nízkém umění Nikdo se neodváží říci, že je to nudné vystihuje vratkost vztahu mezi moderním uměním a většinovým vkusem. Když se účetní Fantozzi v nejznámějším ze svých tragikomických filmových příběhů konformisty posadí k televizi, aby sledoval fotbalový zápas Itálie–Anglie, zvoní telefon. Vedoucí filmového kroužku přikazuje účast na promítání sovětského filmu a Fantozzi ve svém konformismu se neodváží říci „ne“. Nakonec se ale v kině vzbouří proti diktatuře „vzdělance“, pod heslem Křížník Potěmkin je děsná sračka! strhne diváky na svou stranu, ti předsedu filmového kroužku svážou a donutí dívat se na filmy jako Jana – dlouhá stehna a další soft porna. Jejich vzpoura proti „vyšším hodnotám“ ve filmovém umě ní je ale nakonec potlačena a svou vinu musí účastníci odpykat tím, že sami vystupují v pouliční inscenaci Ejzenštejnova veledíla – Fantozzimu připadne role nemluvněte v kočárku, který vyklouznuv z ru kou zastřelené matky drkotá se schodů dolů a nakonec se převrátí.

Moderní umělec netvoří pro společnost, ale proti ní, proti „buržoasním krysám“, jak napsal Karel Teige v jednom dopise Nezvalovi. Avantgardní umění boří sociální, estetická i morální očekávání většiny, proto pravice i levice čas od času vyhlašují nutnost vrátit umění „obyčejnému člověku“, těm vysmívaným „buržoasním krysám“, a vyhlašují vkus „obyčejného člověka“ nejen za estetickou, ale i morální normu („avantgarní umělec pohrdá lidmi“ – tvrdí).

Hitler v projevu na výstavě Entartete Kunst v Mnichově v roce 1937 prohlásil, že umělci, „kteří vidí trávu modrou a oblohu zelenou, jsou buď podvodníci a patří do vězení, nebo nemocní a patří do blázince“. Koryfej socialistického realismu v Československu akademik Ladislav Štoll se zase zapsal do mé paměti studenta větou: „Začíná to kubismem a končí střílením do dělníků.“

Tato brutální vůle postavit umě ní do služby rasy nebo třídy je násilným řešením skutečného problému: smyslem umění ve všech jeho formách je služba obci, k níž umělec patří. Proč ale třída utlačovaných, jejímuž osvobození chce sloužit, toto umění většinou odmítá? A proč vláda zvolená většinou by měla podporovat umění, které většině sloužit nechce? – shrnuje Milena Bartlová dva rohy dilematu.

Jaký je vztah mezi kýčem v umění a kýčem v politice? Kýčové je umění, které vstřícně povyšuje na krásu očekávání „obyčejného člověka“, že realita je to, co vidí „svýma obyčejnýma očima“. V politice se kýč rodí z ducha katechismu, z vůle sjednotit celou společnost na základě dichotomií jako (vědecká) pravda proti lžím (překonané minulosti), láska proti nenávisti, dobro proti zlu; a z víry v to, že lidé zvláštního ražení tu pravdu, lásku a dobro znají a šíří slovem i mečem.

V listopadu 1847 píše Engels Marxovi: „Věnuj pozornost Katechismu, který ti přikládám. Myslím, že by bylo dobré potlačit slovo katechismus a přejmenovat text na Komunistický manifest.“ Vlna katechismů i manifestů zaplavila v polovině devatenáctého století rychle se modernizující Evropu, šíří se Saint-Simonův Catechisme des industriels (1823), Benthamův Katechismus rozumu a lidu (1817), Comtův Catechisme positive (1852), Marxův a Engelsův Komunistický katechismus, později přejmenovaný na manifest (1848). Intelektuálové jako „kněží nové církve“ katechizují masy ve službách nové třídy, která přebuduje společnost na pevných základech „vědecké pravdy“ a „lásky k lidstvu“, a vyvede ji tak z krize, vyvolané průmyslovou revolucí.

Antipolitické pravdoláskařské kýče se rodí z ducha těchto katechismů, které se vyrojily na počátku industrializace Evropy, časem upadly v zapomenutí, ale každá krize je probouzí k novému životu.

Heidegger napsal v Dopise o humanismu, že problémem naší epochy není úpadek hodnot, ale převedení všeho (včetně Boha, člověka a přírody) na pouhé hodnoty. Co se stane pouhou hodnotou, je zbaveno důstojnosti a vydáno na milost a nemilost hodnocení člověka. Hodnoty (jakkoli vznešené) nejsou řešením rozporů moderní průmyslové společnosti, ale jejím prvním problémem. Proliferace hodnot vede k tyranii hodnotícího pohledu člověka, hodnoty nejsou, ale „chtějí být uskutečněny“, přikazují absolutisticky, abychom jejich uskutečnění obětovali život svůj i druhých.

Čeho všeho se smíme dopustit, když z uskutečnění nějaké hodnoty uděláme nejvyšší životní cíl? „Humanitárního bombardování“ třeba? A co v čích životech smíme nemilosrdně škrtat, když se nejvyšší hodnotou stane třeba vyrovnaný rozpočet? Každý pokus o „katechizaci společnosti v duchu opravdových hodnot“ je v „tekuté“ pozdně moderní společnosti buď kýčem, nebo totalitním politickým projektem.

Světová sláva existencialismu začala přednáškou Existencialismus je humanismus, v níž Sartre řekl v roce 1945 v Paříži, že po smrti Boha je člověk jedinou bytostí, u níž existence předchází esenci, „člověk nejprve existuje, setkává se se světem a teprve potom sám sebe definuje“. Ta věta rezonovala silně v době, kdy stín koncentračních táborů padl na celou evropskou kulturu a brutálně Evropanům připomenul, že technologie mění vše v lidská rozhodnutí – přírodu, Boha, pravdu, tradice – a že ta rozhodnutí mohou být nelidská.

Sartrovo apokalyptické pojetí svobodného rozhodování, v němž člověk může sám sebe nenávratně ztratit, bylo jedním z klíčů k době, v níž se základem svrchovanosti států stala hrozba nukleární války: svobodné rozhodování je podřízeno hodnotícímu pohledu a ten není nikdy jednoznačný, je to drama s mnoha možnými konci, některé z nich mohou proměnit náš historický svět v hirošimskou pustinu.

Jak budou hodnotit mé hodnoty ti, které jsem obětoval jejich uskutečnění? Náš obraz v očích druhých je stále otevřeným zdrojem úzkosti, stále se ho snažíme změnit a stále uniká z naší moci. „Peklo jsou ti druzí“ – napsal Sartre v knize Bytí a nicota.

Moderní společnost buduje univerza, založená na umění, vědě, průmyslu, na vzájemných dohodách mezi lidmi. Lze jim porozumět jen historicky, nestojí na neotřesitelném základu „zjevených pravd“. V jejich základu jsou rozporná lidská rozhodnutí, jejichž reálné motivy zůstávají často nesrozumitelné a nesdělitelné. Zabil Hugo, hrdina Sartrových Špinavých rukou, zrádce správné stranické linie Hoedera z ideových důvodů, nebo proto, že se zamiloval do jeho ženy? „Vzpamatuj se! Ne kvůli ženský… Ty pitomče! Všechno jsi zkazil… Udělal to ze žárlivosti.“ – říká rezignovaně umírající stranický lídr. Měl pravdu? Kdo kdy rozhodne, za co je Hugo opravdu odpovědný? Dnes bychom měli větší porozumění pro vraždu „kvůli ženský“ než „kvůli stranické linii“.

Stále rychleji žraloci světa vytvořeného polykají rybky světa daného, a jeho úbytek musí být nějak kompenzován. Prudce roste nostalgie po světě přirozeném, který tu byl „dříve“ než jakákoli část světa vytvořeného. Ta nostalgie je v různých svých podobách všudypřítomnou zkušeností modernosti, nikdo jí neunikne, ale „osvícené“ moderní lidstvo se učí proměňovat ji v požadavek dostatečného zdůvodnění hodnot. Myslím tím umění obhájit jejich platnost v argumentující diskusi ve svobodném veřejném prostoru, z níž nikdo není vyloučen. Stará Masarykova naivní věta, že „demokracie je diskuse“, zní dnes jako prázdná floskule, ve skutečnosti ale zachycuje podstatu politiky v tekuté průmyslové modernosti, v níž neexistují než hodnoty: politika je tu odpovědí na situaci, v níž je každý jednotlivec vystaven bezohlednému a neoblomnému požadavku „dostatečně“ zdůvodnit hodnoty, na které se odvolává ve svém rozhodování.

Hodnoty jsou tyranské, je v nich něco démonického. Být realista v politice znamená uznat, že nikdo nemůže vystupovat jako „zástupce“ hodnoty tak „opravdové“, aby byla všemi „rozumnými a svobodnými“ lidmi uznaná jako nejvyšší. Tak jako umělecká díla nikdy nevyhasínají ve své zvláštní pravdě, ani hodnoty, které nás vedly v našich životech, nejsou nikdy ani definitivně poražené, ani jednoznačně vítězné. Jejich platnost je omezena na historické situace, které je vyvolaly v život, jako třeba hodnoty komunismu.

V demokratickém státě je politika hledáním udržitelného kompromisu mezi navzájem si odporujícími hodnotami v situaci, v níž žádná hodnota není vyšší hodnotou než pluralita hodnot. Každá katechizace společnosti ve jménu nějaké pravdy a lásky je tak útokem na jednu z nejvyšších hodnot, kterou je pluralita hodnot sama.

Výraz politický realismus neznamená, že v politice dobrý cíl ospravedlňuje zlé prostředky, nebo že státní zájem je mimo dobro a zlo, jak tvrdili myslitelé hájící nesouměřitelnost ragione di stato, státního zájmu, s ragioni degli uomini, zájmy lidí („Vladař musí především umět nebýt dobrý.“ – napsal Machiavelli); politickým realistou je ten, kdo nehledá únik z nepotlačitelné plurality politických vášní. Politiky se nelze zbavit, je všude, i v rodině například řešíme konflikty mezi generacemi politicky, racionálním kompromisem, platí to i o komunitách umělců, kteří se politice naivně vysmívají.

Opakem politického realisty je katecheta ve službách své politické vášně.

Antipolitičtí kýčaři v moderní společnosti tvoří své kýče podle tří pravidel.

O prvním z nich jsem mluvil už mnohokrát, zní takto: Místo politické opozice jsou antipolitičtí kýčaři vždy v opozici vůči politice. Lidé vynalézají neustále nové a nové hodnoty, učí se je zdůvodňovat a vyžadují, aby je druzí lidé uznali jako legitimní. Mezi hodnotami lze uzavřít racionální kompromis, ale nelze je uspořádat podle antipolitických dichotomií pravda/ lež, dobro/zlo, láska/nenávist, pravé/falešné.

Druhé pravidlo formulujme takto: Místo jak vládnout antipolitičtí kýčaři říkají, kdo má vládnout. Otázce, jak a nad čím vládnout, se vyhýbají, postulují jen „jakého zvláštního ražení“ by vladaři měli být – třeba slušní lidé, respektované osobnosti, skuteční odborníci nebo úspěšní podnikatelé.

Třetí pravidlo je složitější: Každý konflikt mezi více či méně (uznat více práv starým lidem, studentům či nemocným nebo více ekologicky inspirované regulace podnikání) převádějí antipolitičtí kýčaři na konfikt mezi ano či ne (třeba mezi pravdou a lží, slušnými lidmi a lumpy). Politika řeší konflikty mezi více či méně, pravdoláskařská antipolitika konflikty mezi ano či ne. Příkladem budiž výzva Karla Janečka, globálního finančníka, k tomu, abychom „poslouchali svůj vnitřní hlas, vybrali si dobro nebo zlo, buď anebo, byli sami sebou“ (viz inzeráty v LN, MfD, Právu a pozitivnievoluce.cz). Takové konflikty se ale vyřešit nedají, proto kýčaři politikou pohrdají.

Společným rysem všech antipolitických kýčů je krasodušný diskurs povznesený nad „cynický pragmatismus“, který by chtěl měřit hodnoty pouhým užitkem, jako by o nich nemělo platit evangelistovo „po ovocích jejich poznáte je“. Jako by z nich neplynul závazek přinést někomu měřitelný užitek!

Pragmatismus není „nízkým materialismem“, je naopak výrazem úcty k druhým lidem, k jejich životním plánům a možnostem. Žádnou hodnotu nelze uskutečnit jinak než na úkor těch, kteří mají jiné životní projekty a zastávají jiné hodnoty; občanskou válku mezi nimi můžeme ukončit jen tím, že je všechny poměříme užitkem, který přinášejí – komu, kdy a v jakých situacích. Když papež vyzve křesťany, „aby to, s čím se setkávají v současné společnosti, očistili ve světle evangelia“, musí z té věty plynout nějaké závazné jednání, přinášející jedněm větší měřitelný užitek, druhým menší a třetím třeba měřitelnou škodu. Jak se čistí ve světle evangelia třeba chemický či nukleární odpad, jak se financuje zdravotnictví a školství? Je vyrovnaný rozpočet větší hodnotou než solidární společnost? Toto měření hodnot užitkem je věcnost v politice.

Bohumil Doležal napsal, že v českém prostředí se voliči zmítají mezi dvěma typy lídrů: mezi „nelítostnými idealisty či, hulvátsky řečeno, počestnými blby“ na straně jedné a „cynickými pragmatiky“ na straně druhé – „první připravují půdu pro druhé“. Je třeba tu groteskní tradici prolomit a volit „počestné pragmatiky“, protože pragmatismus je základní ctností demokrata. „Proti marnosti můžeme postavit jen užitek“ – napsal Karel Čapek. I proti (anti)politickým kýčům, dodejme.