Václav Bělohradský: Disidenti – pokus o definici

Rozkol mezi demokratickou politickou kulturou a zahraniční politikou USA je jednou z tragédií dvacátého století a pokračuje i dnes – Abú Ghraib, irácká válka ve lži, velikášské pojetí role USA ve světě (New American Century), agresivní unilateralismus. To vše je předmětem ostré a vytrvalé kritiky několika generací amerických intelektuálů, Noam Chomsky je jedním z nich. Při své nedávné návštěvě Česka zpochybnil – ve srovnání s utrpením třeba latinskoamerických nebo asijských „kritiků moci“ – nárok některých východoevropských disidentů na to, být nositeli „jedinečných morálních zásluh“ v boji za demokracii a považovat se za pupek světa v utrpení v tomto boji.

Jiří Pehe napsal, že je třeba vidět to utrpení na odpovídající „časové ose“, jen v raných fázích komunistických režimů a během stalinské éry se vraždilo masově. Ano, ale promítneme-li utrpení odpůrců komunismu na takovou „časovou osu“, pak násilí v Rusku odpovídá masovému násilí evropských mocností v koloniích, srovnatelným s násilím stalinistickým. Sovětský komunismus není než zrychlenou industrializací Ruska pomocí aplikace západních koloniálních metod na vlastní národ vojensky organizovanou modernizační oligarchií (jugoslávský disident Milovan Djilas ji nazval „nová třída“).

Reakce Alexandra Vondry na Chomského relativizaci pojmu disident by nás neměla překvapit, lidé jako on nikdy nebyli disidenty, ale (více či méně) statečnými odpůrci komunismu, byli „alternativní oligarchií“, která svůj úkol viděla v rychlé integraci od komunismu osvobozeného státu do struktur tržní ekonomiky – do NATO, EU, OECD – a v přeměně rovnostářské společnosti na třídně diferencovanou pomocí rozsáhlých restitucí a privatizací. Pro oběti cynické zahraniční politiky USA neměli žádné pochopení. Vzpomínám si, že byl Henry Kissinger, typický představitel zahraniční politiky USA, dokonce pozván jako čestný host do Prahy na Forum 2000.

Noam Chomsky je disident, ne odpůrce kapitalismu nebo komunismu. Rozuměl by si s velkou většinou chartistů a členů nezávislých hnutí v komunistických zemích před rokem 1989. Ti tehdy vyjadřovali solidaritu s oběťmi apartheidu, americké zahraniční politiky, omezování práv občanů kdekoli, věděli, že nejsou jediní utlačovaní na světě. Petr Uhl píše, že postoje typické pro Alexandra Vondru byly v Chartě 77 a v nezávislém hnutí „spíše výjimkou“, teprve po roce 1990 ve veřejném prostoru převládly „ke škodě nás všech“. I o vývoji po roce 1989 platí Voskovcova diagnóza Ameriky v letech padesátých, jen s malou obměnou: nastal neočekávaný nástup reakčního, konzervativního postoje, který je dědictvím bolševismu. Pro jeho představitele Noam Chomsky nemůže být než „antisemita, nešťastník, žvanil z bostonské kavárny, jehož kecy“ nikdo nemůže brát vážně.

Kdo je pouhý odpůrce komunismu nebo kapitalismu a kdo disident? A kdo je disidentem dnes?

Jak rozlišit mezi disidenty a odpůrci nějakého režimu, mezi bo jem disidentů za to nadpolitické, co nesmíme politice obětovat, a bojem za jiný politický systém? „Politika je studená obluda, která už mnoho pohltila“ – napsal Ferdinand Peroutka. Disident v první řadě hájí to, co té obludě nesmíme obětovat v žádném politickém systému.

V míře osobního utrpení či statečnosti rozdíl mezi odpůrcem režimu a disidentem není, odpůrce určitého systému může za svou kauzu položit život, naopak disident může působit na univerzitě nebo v ústraní, jeho vliv jde jinými cestami, než je (ozbrojený či občanský) odboj nebo otevřená konfrontace. Disident má často od kauzy odpůrců nějakého režimu stejně kritický odstup jako od kauzy jeho zastánců, bojí se (většinou právem), že i ta „alternativní kauza“ se stane „studenou obludou, která mnoho pohltí“. Václav Havel či Jan Patočka by zůstali disidenty, i kdyby jeden nezemřel po policejních výsleších a druhý nestrávil léta ve vězení, jejich tématem byla obrana instancí, „které té studené obludě“ musíme kdykoli a kdekoli rvát z tlamy.

Disident se liší od odpůrce nějakého režimu tím, že se nesnaží vyměnit jeden režim za druhý, socialismus za liberalismus například, nebojuje za jednu politickou alternativu, ale hájí prostor, v němž mohou alternativy vznikat – hájí podmínky působení svobodného rozumu ve společnosti.

Disidentský postoj zachyťme pomocí pojmu svědectví, které je klíčové v křesťanství po druhém vatikánském koncilu. Víra v křesťanského Boha se šíří díky historickým svědkům jeho neviditelné přítomnosti ve světě; jsou pravdy, které se nikdy nestávají institucí, nikdy se ve světě nerealizují, žádný stát na nich nemůže být postaven, můžeme jen být jejich svědky, prosvítají skrze naše skrupule, naše náhlá osvícení a rozhodnutí.

Například Američan, který i za cenu věznění a pronásledování veřejně svědčí o „mučení zajatců v rámci boje proti terorismu“ nebo o nelegálním odposlouchává -ní občanů, je disidentem; a kdyby odmítl mučit zajatce i tehdy, když by na takto získaných informacích závisel život jeho milované dcery, byl by svědkem v křesťanském smyslu. Disidentem se člověk stává tím, že vydrží jako svědek pravd, které nesmíme obětovat „studené obludě“ politických zájmů.

V Moci bezmocných Václav Havel definuje disidentský vztah k zákonům jako svědectví o rozdílu mezi „zákonem“ a „tím lepším v životě“. „Zákon je... vždycky jen jedním z nedokonalých a víceméně vnějškových způsobů ochrany toho lepšího v životě, nikdy ale to lepší sám ze sebe netvoří. Jeho smysl není v něm samém..., lepší život..., ten je dílem lidí, a ne zákonů nebo institucí.“

Mezi legalitou a legitimností je vždy větší či menší mezera, nikdy nesplývají. Disidenti umějí v těch mezerách produktivně žít, a to znamená být v různých životních situacích svědky „toho lepšího“ proti zákonu, někdy ale i naopak být svědky zákona proti tomu, co lidé mají „za to lepší v životě“.

Disidenti jsou obyvateli věčného rozdílu mezi legalitou a legitimností. Nikdo neví, v čem přesně spočívá, ale všichni jsme byli někdy jeho svědky.

Připomenu tu pojem apologetické vědomí (viz třeba Společnost nevolnosti, třetí vydání, str. 77–96). Vypůjčil jsem si ho z díla maďarského disidenta Andráse Hegedüse, který jím označuje takové definice politických systémů, které jsou pouhou apologií faktické moci – třeba socialismus je moc socialistické strany, demokracie je moc NATO, Evropa je moc EU. Cílem disidentů mělo být podle Hegedüse osvobodit socialismus od takových definic a vrátit mu důstojnost „hnutí usilujícího o realizaci hodnot, které nelze redukovat na zájmy mocenského systému socialistických států“. Mezi socialismem a mocí socialistických stran chtěli disidenti otevřít mezeru, aby ve společnosti bylo možné jednat z hlediska širšího, než je to mocenské.

Odpůrce nějakého režimu je apologetem kauzy, za niž bojuje; disident naopak otvírá prostor pro antiapologetické vědomí všech kauz, i té své. Otvírá mezeru mezi „vnějšími prostředky“, jak zajistit to „lepší v životě“, a prostorem, kde to lepší v životě vzniká – prostorem svobodné komunikace mezi lidmi. Havel-prezident disidentem být přestal, stal se bojovníkem za kauzu Západu. Začal věřit, že „to lepší v životě“ tvoří zákony Západu, a ten má proto i právo jednat bez ohledu na zákony jiných států, jak dokazuje formule „humanitární bombardování“ nebo jeho mlčení ke Guantánamu.

Upravme proto naši definici disidenta takto: disidentství vnáší do společnosti antiapologetické vědomí tím, že vydává svědectví o rozdílu mezi legalitou a legitimností.

Institucí, která je ve svých dějinách nejvíce zmítána sporem mezi apologetickým a antiapologetickým pojetím sebe sama, je katolická církev. Prostoru, v němž církev působí, vládne „velká a ohromující diference“ mezi s ničím nesouměřitelnou přítomností Boha ve světě a jeho vždy nedostatečnou reprezentací. Církevní dějiny oscilují mezi prorockým a kněžským diskurzem: první rozbíjí historické formy reprezentace zkorumpované mocenskými zájmy, druhý hájí tradiční formy reprezentace před „falešnými proroky“.

Jakkoli odpuzující, antikacířský patos katolické církve není jen násilím, je vyvolán také starostlivou úzkostí o to, co si lidé myslí, protože jejich názory je mohou vylomit z dějin spásy. V dějinách světa se hraje o spásu, kdo zatemňuje vztah dějin světa k dějinám spásy, musí být vyhlášen za kacíře a zničen. Sekulární podobou této obrany spásonosného smyslu správných názorů je pak vylučování „nepřátelských hledisek“ (a jejich nositelů) z komunistických stran.

Křesťanská civilizace ve svém celku vnesla do dějin kritiku idolatrie, odpor k modlářství, distanci ke každé „pozemské“ reprezentaci Boha. Vidět Boha tak, jak vidíme obraz nebo věc, znamená „zabít Boha“. Boží přítomnost je vždy spojena s distancí. Smrt Boha je metafora pro redukci Boží přítomnosti ve světě na jednu z jeho reprezentací, na modlu. Křesťanský monoteismus vyhnal ze světa modly, odsoudil člověka k životu v distanci k tomu, v co věří. Ale zavedl do něj také násilí ve službě Pravdě.

Dodejme tedy k naší definici disidenta: disident svým svědectvím obnovuje vždy znovu distanci mezi „tím lepším v životě“ a jakoukoli jeho reprezentací.

Jedna často citovaná věta Martina Heideggera říká, že problémem dnes není nedostatek hodnot, ale to, že „vše se stalo jen hodnotou“. Hodnoty vedou mezi sebou vyhlazovací válku, protože nejsou, ale chtějí platit, uskutečnit se. V globálním hypertechnologickém prostředí, kde příroda postupně mizí a prudce narůstá napětí mezi technicky realizovatelným a lidsky udržitelným, vytvářejí hodnoty toxické prostředí, kde se navzájem znehodnocují a vyvracejí. Svět nemění filosofové, jak si přál Marx v 11. tezi o filosofii dějin, ale (bio)technologie, obchodní řetězce, internet, globální tržní imperativy. Formuje se svět extrémně otevřený lidské volbě: stále větší počet lidí může volit mezi stále větším počtem možností. Tato chaotická masa možností volby vyvolává poptávku po jejím ospravedlnění; v hypertechnologickém prostředí poptávka po dobrých důvodech volby přetéká přes břehy křesťanské a osvícenské tradice. Je stále těžší zdůvodnit vlastní volbu.

Diskurz o hodnotách vyplňuje prázdno, které nastalo po zmizení přírody. Stále více oblastí světa je vydáno lidské vůli, lidé hodnotí a snaží se realizovat to, co si vyhodnotili jako „správný cíl“. Hodnocení je uspořádávání cílů podle důležitosti: menší cíle se stávají prostředky k uskutečnění těch velkých. Celé národy či lidské skupiny se tak snadno mohou stát jen prostředkem k realizaci velkých cílů.

Společnosti, které se rozvíjejí v hypertechnologickém prostředí, charakterizují tři nepřekonatelné deficity: Zaprvé permanentní deficit režimů ospravedlnění svobodné volby jednotlivců, skupin, států, korporací; veřejný prostor je přetížen, šíří se teorie spiknutí, legitimnost rozhodování prudce klesá. Zadruhé permanentní deficit smyslu, který je důsledkem toho, že západní civilizace identifikovala smysl života s objevem originálu, s jedinečností, autentičností, neopakovatelností, tedy s tím, co nazýváme aura; rostoucí převaha kopií nad originálem, reprodukovatelného nad jedinečným, nápodoby nad autentickým, recitace nad komunikací rozpouští auru všeho; mezi aurou a smyslem se otvírá mezera, kterou označím formulí postauratická krize. Zatřetí permanentní deficit práce jako záruky identity. V hypertechnologické společnosti je práce prekarizována, tj. znehodnocena jako „povolání“ člověka k realizaci „velkých cílů“.

Disident je vpleten do stále rychleji se točícího kola diskurzů o hodnotách, často hraje v obecném mediálním reji roli reprezentanta hodnot bojujícího s cynismem moci. Jeho specifickou rolí ale není boj za hodnoty proti „nositelům nehodnot“, ale svědectví o rozdílu mezi hodnotami a smyslem.

Disident vydává svědectví, že smysl je něco jiného než hodnota, že smysl není ani cílem, ani hodnotou, že je to něco, co nelze uskutečnit, jen se s tím setkat a chvíli setrvat v jeho světle.

V úvaze Inteligence a opozice Jan Patočka píše: „Inteligence Západu si navykla v liberálních principech lidských práv a svobod nespatřovat nic víc... než ideologickou kamufláž buržoazních režimů, a neklade proto na ně žádnou zvláštní váhu. Inteligence Východu naopak v nich vidí podmínku možnosti své působnosti jakožto síly rozumu, pronikající celou a neodcizenou společnost. Možná, že je až poněkud přeceňuje, protože žádný z těchto principů nemá ve skutečnosti absolutní charakter a jen v historické situaci, dané novým strukturním výměrem výrobních sil, vedou tam, kam chtějí vést. Důležité však je, že to nejsou zcela tytéž principy; ne abstraktní principy domněle přirozených svobod, nýbrž tyto principy po svém zapření znovuzrozené – zrozené znovu jako podmínky, za nichž vláda rozumu ve společnosti totálně emancipované se stává možnou.“

Tento rozdíl v angažovanosti intelektuálů současnosti, říká Patočka, souvisí s tím, proti čemu intelektuálové bojují. Na Západě je to „lžiliberální ideologie“, kterou realita jako „imperialistická mezinárodní politika“ usvědčuje „na každém kroku z falše“; v komunistických společnostech bránily prosazení liberálních principů zájmy „byrokraticko-vojensky organizované strany“, která se definuje jako „předvoj proletariátu“.

Důvodem politického neúspěchu komunistického projektu bylo „mystifikující ztotožnění vládnoucího postavení s vedoucí rolí strany ve společnosti“, jak napsal Karel Kosík v roce 1968.

Vedoucí role ve společnosti musí plynout z reálné hegemonie, kterou určitý politický projekt získal ve svobodném veřejném prostoru a v prostředí dělby moci, protože prokázal „schopnost formulovat pravdivé ideje“.

Reformní komunisté se pokusili rozbít tuto mystifikaci a stát se svědky rozdílu mezi „privilegovanou mocenskou skupinou, která své vnitřní mocenské spory řeší vraždami a intrikou“, a „reprezentanty idejí socialismu ve společnosti“. Uplatnění liberálních principů v nových podmínkách třídní emancipace by tuto privilegovanou skupinu smetlo; ukázalo by se, že nemá ve společnosti hegemonii, jen „vedoucí mocenské postavení“. Komunismus byl „mocí bez hegemonie“, smířit obojí bylo cílem reformistů. Boj za obnovu liberálních principů v třídně osvobozené společnosti považuje Patočka za „znovuzrození liberálních principů“, ne za pouhý návrat k nim. Pamatujme si to!

V roce 1989 byla tato idea vývojem popřena: nedošlo k obrodě liberálních principů v třídně osvobozené společnosti, ale k pouhému návratu k nim v restitucemi a privatizací obnovené „třídní společnosti“. Vznikla tak situace, v níž liberální principy obecně a pojem lidská práva zvlášť jsou jen „lžiideologií“, překrývající zájmy „privilegovaných skupin“.

Před rokem 1989 si spolu intelektuálové Východu a Západu nerozuměli, jedni věřili v liberální principy a druzí je považovali za „zástěrku ekonomické moci“. Dnes je snadné si rozumět: obě strany jsou donuceny vidět, že lidská a občanská práva jsou jen oportunistickou mediální konstrukcí, která zakrývá naprostou absenci principů, charakterizující vládu globálních oligarchií.

„Nastává nová doba křížení: / svobodná vůle plná otročiny“ – napsal Bohdan Chlíbec ve sbírce Zimní dvůr. Doba křížení z nás dělá disidenty všech kauz, svědky pravd plných lží a lidských práv plných nelidskosti.