Václav Bělohradský: Člověk – to už nezní hrdě

Společnosti, které nazýváme otevřené, se liší od společností uzavřených tím, že se v nich nemůžeme vyhnout setkání s pravdami. Vynořují se tu neustále pravdy, které je nutné nějak integrovat do života, hlásat je, nebo je odhalovat jako pouhé „mystifikace privilegovaných“. Setkání s pravdami je zkušenost, která určuje vývoj celé společnosti.

Postmoderní obrat emancipoval evropskou kulturu od víry v nějakou zrcadlovou plochu v člověku, schopnou odrážet „vnější“ realitu, poslední zbylé trosky pojmu pravdy pojaté jako odraz skutečnosti v hlavách lidí byly odklizeny z veřejného prostoru v osmdesátých letech. Co jsou pravdy?

Francouzský marxista Alain Badiou navrhuje pojmout „pravdu“ po vzoru sv. Pavla jako událost, jejíž nárok na univerzální platnost rozrušuje starou společnost. S poznáním je pravda spjata jen volně: zatímco poznání se zabývá tím, co je, pravda vtrhne do dějin společnosti jako převratná událost, která upírá tomu, co je, nárok na sebereprodukci. Pravda rozvrací kategorie reality, otvírá výhled na ještě nepojmenované a nerozhodnuté možnosti, jejichž svědci a poslové přicházejí a nově rozdělují vníma(tel)ný svět. Takovými pravdami jsou například Platonův objev idejí, Descartovo Cogito ergo sum, Galileova matematizace přírody, život v pravdě Václava Havla nebo zelená kritika ekonomického růstu.

Pravda je událostí v tom smyslu, že ji nelze integrovat do hierarchií „bývalé“ společnosti, vylamuje nás z moci samozřejmého, vyžaduje oběti, možná marné, nikdo neví, co její vítězství přinese. Takové rozvratné pravdy se vynořují jen ve společnostech řecko-křesťanského původu, všechny ostatní společnosti mají ideu pravdy jako něčeho, co člověka začleňuje do harmonické totality. „Pouze u řecké demokracie a křesťanství… ti, kdo se dovolávají pravdy, jsou ti rozvratní,“ napsal Slavoj Žižek.

Všechny významné pokusy porozumět evropským dějinám pracují s pojmy, které se Badiouově „pravdě“ podobají. Max Weber hovoří o „normativním proroctví“ charismatických vůdců, kteří dávají do pohybu metanoia – změnu myšlení, a tak mění společnost zevnitř. Jan Patočka pracuje s pojmem „civilizační statek, schopný toho, aby byl všeobecně lidský, a to z podstaty věci, a nikoli z vůle a dekretu určitých lidí“. Takové „obecně lidské soustavy pravd, hodnot, cílů, prostředků“ jsou v podstatě jen dvě – osvobozující síla argumentace a uznání člověka člověkem za rovného.

Řekněme, že pravdy či civilizační statky jsou události, které nastolují legitimní exces vůči tradičním institucím. Slovo legitimní je tu důležité, exces vůči minulosti není svévolný, ale je zdůvodněn, například lidská práva jsou legitimním excesem vůči legální státní moci, velké umělecké dílo nastoluje exces vůči tradičnímu kánonu a třeba biologie nastoluje zdůvodněný exces vůči křesťanské či humanistické tradici. Pravdy otvírají historická univerza uzamčená autoritami minulosti nebo dekretem mocných, jejich hlasatelé někdy vítězí a získávají hegemonii, jindy zůstávají nevyslyšeni.

V západní civilizaci exces vůči tradicím a institucím, které se chtějí jen reprodukovat, nazýváme kultura. Tradic je hodně, ale kultura je jen jedna: je to kritická distance k příkazům tradic, odstup od jejich obsahů. Kultura otvírá prostor, v němž si z tradic uchováváme jen to, čeho pokračování si umíme zdůvodnit.

Americký filosof Francis Fukuyama nazval svůj esej z roku 1989 Konec dějin. Tvrdil v něm, že pádem komunismu skončily boje za nahrazení institucí liberální demokracie jiným alternativním politickým systémem, jako byly fašismus nebo komunismus, ne že končí historické události, změny či katastrofy. Idea konce dějin byla ale už obsažena v teorii všeobecné konvergence společenských systémů k postindustriální společnosti, která se stala hegemonickým výkladem dějin kapitalismu koncem šedesátých let.

Postindustriální společnost představuje obrat v dějinách kapitalismu, protože člověk je tu zhodnocován právě ve svých specificky lidských vlastnostech, jako jsou nezávislost, vynalézavost, představivost. Rozhodujícím výrobním faktorem se stalo vědění, proto se průmyslová společnost zhodnocující specificky lidské schopnosti přirozeně vyvíjí směrem k překonání odcizení člověka. Radovan Richta, teoretik tzv. rozvinuté socialistické společnosti, to formuloval nejpádněji: „Nejefektivnějším způsobem rozmnožování výrobních sil společnosti se stává rozvoj člověka samého… člověka jako sebeúčelu.“

Skončila éra antagonismu mezi institucemi a idejemi, scénu ovládla vzdělaná střední třída budující civilizační statky, dějiny pojímané jako sled revolučních změn jsou u konce.

Postindustriální instituce nejenže nekladou změnám odpor jako instituce „staré“ industriální společnosti, naopak je podporují, rozmnožují a prosazují; mezi institucemi a civilizačními statky zavládla harmonie. Postindustriální společnost je společností vzdělanostní, naučila se učit se, teorie systémů a kybernetika otvírají novou éru efektivního řízení společnosti, v níž politický antagonismus bude překonán. Trh a stát, kapitalismus a komunismus, zaměstnanci a zaměstnavatelé „konvergují“ ke stejnému modelu racionálního rozhodování.

Materiální hojnost a rostoucí důležitost vzdělání otevřela prostor pro postmaterialistické hodnoty, do nich je třeba vepsat protesty šedesátých let – ne vyšší mzda, ale smysluplnější život, ne konkurence, ale solidarita. Rozběhl se „obrat ke smyslu“ napříč společností: postmaterialistické hodnoty jako estetický prožitek, kritická kultura, kvalita lidského soužití už nejsou výsadou nasycených a privilegovaných, ale masově sdílenou orientací. Civilizační statky, které se prosadily ve veřejném prostoru v šedesátých letech, jsou dodnes výmluvným svědectvím protestů inspirovaných otázkou smyslu.

Na začátku tisíciletí se ale vynořila událost, která rozvrací společnost postmaterialistických hodnot a rozrušuje privilegované postavení člověka v sys tému – (svrchovaný) Dluh. Hlasatelé této nové pravdy zvěstují, že člověk přestal být nejefektivnější investicí, nevyplácí se. Nastal všeobecný útěk od investic do člověka, kapitál se stěhuje do zemí, kde je všeho málo, jen lidí dost, a jsou proto levní. Vzdělanostní společnost je v troskách.

Politika legitimizovaná ideou, podle níž lidské potřeby neúnosně zadlužují systém, nastoluje exces vůči všem institucím liberální demokracie obecně a vůči pojmům lidská či sociální práva zvláště. Je to exces nelegitimní, protože (svrchovaný) Dluh není civilizačním, ale anticivilizačním statkem, a radikálně se tak liší od velkých pravd, jako byla idea křesťanské spásy nebo idea rovnosti, ale i neviditelná ruka trhu. Civilizační statky, řekli jsme, jsou jen dva: „osvobozující síla argumentace a uznání člověka člověkem za rovného“. Oba jsou inkluzivní, ohlašují budoucí jednotu lidstva; heslo Dluh naopak funguje podobně jako heslo Rasa – legitimizuje vyloučení jednotlivců i celých skupin ze společnosti. Dluh je globálním anticivilizačním statkem, přehlušuje v lidech „demokratickou představivost, empatii, která nás ve společnostech rovnosti staví na místo trpících“ (Alexis de Tocqueville).

Politiky legitimizované Dluhem likvidují ten typ společnosti, v níž postmaterialistické hodnoty, jako například sociální spravedlnost či zelená kritika ekonomického růstu, hrály klíčovou roli. Uzavírají prostor pro otázku smyslu, rozkládají střední třídy, znovu nastolují třídní boj a pod antipolitickou hlavičkou technické vlády vracejí do společnosti morálku boje o přežití.

Byla postindustriální hojnost jen pomíjivou výjimkou v dějinách kapitalismu? Musíme rezignovat na otázku smyslu, kterou jsme se naučili klást v éře hojnosti, a podřídit náš život znovu imperativu boje o přežití?

Ve filmu Chléb a růže Kena Loache je monolog ženy, která se cítí oprávněna zradit své spolupracovníky a přátele, protože potřebuje peníze pro svého nemocného muže. Považuje tuto svou radikální asociálnost za realismus – jen kdo se naučí tak nelítostně myslet, žije ve skutečném světě. Je možné klást nějaký účinný odpor povýšení obratu k takovému realismu na společenskou normu?

Podmínkou účinného odporu je porozumět radikálním proměnám společnosti v posledním desetiletí. Pokusím se je zachytit čtyřmi post.

Zaprvé, společnost je posthegemonická. Jejím nejdůležitějším příznakem je neúčinnost protestů, které se nestávají masovým hnutím, i když je vede 99 % „obyčejných lidí“ proti 1 % privilegovaných. Důvod, proč jsou protesty neúčinné, je nadvláda ideologie „všenápravy světa pomocí větší pilnosti jednotlivců“, kterou nazvu antipolitický individualismus. Ten rozvrací podmínku získání hegemonie – uznání práva nějaké skupiny mluvit jménem demos. Každý protest jednotlivců či skupin proti roli, kterou musí hrát v systému, je tak delegitimizován.

Příkladem antipolitického individualismu budiž tato mladofrontní reportáž z nedávné demonstrace v Praze: Mezi reportážními fotografiemi z demonstrace se objevila jedna ukazující průvod procházející kolem pracujícího stavebního dělníka. Právě on, stejně jako ten, kdo šel v sobotu do firmy udělat papíry… nebo ten, co seděl v letadle do Brazílie, kam jel vyjednat prodej nějakého stroje, či student, který místo protestů proti školnému šel na brigádu do supermarketu, to jsou ti, kteří vyvedou zemi z krize. Cesta z krize větší pílí každého jednotlivce byla typickou odpovědí komunistů na protesty šedesátých let v Československu. Když jste nespokojeni s tím, jak to děláme, dělejte to lépe, běžte na brigádu do JZD! – říkali nám straničtí funkcionáři po Majáles v roce 1965. Do kontextu antipolitického individualismu řadím i clicktivism – přesvědčení, že jednotlivci mohou změnit svět klikáním na počítačích napojených na internet.

Antipolitický individualismus považuji za obdobu toho, co sociologové nazývají anomie. Společnost je diferencovaná do fragmentů, které se cítí nezávislé na jakémkoli celku, protože se jim jejich šance změnit „svou“ situaci zdají neomezené. Jejich heslem je Nikdy to nevzdávej, na nic se nevymlouvej, snaž se!. Ideologie antipolitického individualismu je jako droga, nad neomezenými možnostmi jímá jednotlivce závrať a globalizace je mytologizuje – připomeňme si vyprávění o tvořivých klucích z garáží, z nichž se díky počítačům a internetu stali miliardáři. Do kontextu antipolitického individualismu patří i rychlý rozpad humanitní vzdělanosti do grantových nik, v nichž přežívá jako (politicky irelevantní) hobby autoreferenčních skupin odborníků.

Opojení nad možnostmi fragmentů je ideologickou nadstavbou posthegemonické společnosti: každý fragment má právo být úspěšným fragmentem, žádný ale nemá právo prohlašovat se za demos, protesty proti celku nejsou legitimní.

Zadruhé, společnost je postsekulární. Globalizace vehnala do našich měst zástupy kulturních cizinců a lidé se také ve stále větší míře cítí ohroženými cizinci v radikálně se rozvíjejícím (bio)technologickém prostředí. (Post)modernost vše proměňuje v lidské rozhodnutí, přírodu, náboženství, identitu, roste identitární panika a ta si vynucuje identitární politiku. Poptávka po identitě začíná dusit sekularizovaný liberální stát, rozvracet jeho osvobozující odstup od (nejen náboženských) tradic. Populistické identitární strany jako italská Liga Severu, Svobodní v Rakousku, Le Penovi ve Francii či Strana Zlatého úsvitu v Řecku vyzývají k boji za privilegování národní tradice ve státě a veřejném prostoru, ovlivňují tak všechny politické strany, které si nemohou dovolit v boji o voliče ignorovat mobilizující potenciál hesel typu Čechy Čechům.

Katolická církev využívá oportunisticky šance, kterou jí identitární panika nabízí a svou globální viditelnost dává do služeb politiky identity. Přijímá tak – v rozporu s nadnárodním univerzalismem Ježíšova poselství – redukci křesťanství na (národní) tradici. Jako zjevená pravda ale křesťanství nenavazuje na žádnou minulost, naopak vytrhuje každého jednotlivce ze „starých pořádků“, ať už třídních či etnických. Opravdoví katolíci jsou nepřizpůsobiví občané, naopak katolíci postsekulární jsou konformisté a vystupují jako garanti národních tradic.

I v Česku jsou příznaky podobného antiliberálního vývoje, stačí si připomenout loňský projev prezidenta při oslavách „svatováclavské tradice“, oportunistickou podporu této antikřesťanské vlády církevní hierarchií nebo skandální privilegování katolické církve ve veřejnoprávních médiích.

Dějiny modernosti jsou dějinami emancipací a obecnou podmínkou emancipace je přeměna tradic v kulturu. Kultura vzniká v okamžiku, kdy jsme k vlastní tradici nalezli kritickou distanci a volíme si z ní jen to, co obstojí v argumentujícím dialogu mezi svobodnými lidmi.

Kritická distance je produktem svobodného veřejného prostoru, kde se tradice střetávají a relativizují, a proto se stávají předmětem naší svobodné volby. Kritická distance, řekněme metaforicky, z nich strhává burky – emancipovaný člověk si z tradic přisvojuje jen to, co obstojí v argumentujícím dialogu.

Veřejný prostor může plnit funkci místa, v němž se formuje kritická distance, jen pokud si zde všechny tradice mohou brát slovo, žádná jej neokupuje. Postsekulární společnost charakterizuje pokus o privilegování tradic na úkor kritické kultury, kritickou distanci k tradicím ale můžeme jen ideologicky zapřít, nemůžeme se už vrátit k naivní důvěře v jejich právo trvat. Vidím jakési varovné znamení v tom, že se do Česka znovu vrací – za hlučné podpory médií – odporná tradice pálení čarodějnic. Spálení slaměné figury stařeny na hranici je ritualizovanou oslavou vyloučení ze společnosti.

Zatřetí, společnost je postdemokratická. Chci tou formulí říci, že politiku jako boj o legitimní reprezentaci celku společnosti nahrazuje veřejně regulované lobování za skupinové zájmy. Politika se stává podnikáním v oboru vlivu na legislativní proces a manažeři jsou čím dále častěji poradci vlád. Postdemokratický jazyk rychle ovládl média, v LN čteme například, že nejdražší hodinky mají odborářští vůdci, protože „odboráři nejsou žádní advokáti slabých, ale normální lobbisté za parciální zájmy svých členů, tak proč by nemohli nosit breitlingy“. Ve stejném čísle LN čteme také, že odpor proti těžbě břidlicového plynu je v zájmu koncernu Gazprom – za zelenou kritikou podnikání hledejme strategické zájmy silných hráčů na trhu.

Tento vývoj nazval už v šedesátých letech Herbert Marcuse „uzavíráním politického univerza“. Politika má své kořeny v civilizačních statcích, postdemokratizace ty kořeny přetíná, a odtrhává tak politiku od otázky smyslu, od toho, co platí „samo o sobě, ne z vůle mocných“. Redukce politiky na lobování ji odřezává od „příběhů vertikál“, které jsou ve zkratce zachyceny v symbolech a kulturních modelech, k nimž jsme jako příslušníci nějakého národa loajální – třeba Pravda vítězí nebo preambule americké ústavy.

Začtvrté, společnost je postauratická. Chci tím nesrozumitelným výrazem postihnout to, že lidstvo vstoupilo do éry své technické reprodukovatelnosti, v níž člověk ztrácí svou posvátnou auru. Reprodukce je více než originál, protože v sobě obsahuje porozumění originálu; i reprodukce člověka v sobě obsahuje porozumění genetické informaci, která nám dává moc nad originálem. Živé bytosti nebo sekvence lidského genomu mohou být patentovány a využívány v budoucnosti ke snížení nákladů na člověka jako výrobního prostředku nebo naopak k další emancipaci člověka od závislosti na přírodě. Jaké možnosti se tu otvírají a kdo je bude smět legitimně využívat?

Postindustriální společnost dostatku otevřela prostor pro pevné zakotvení demokratického kapitalismu v civilizačních statcích, Dluh jako globální anticivilizační statek orientaci na civilizační statky rozkládá a žene celou společnost od otázek postmaterialistických zpět k otázkám pouhého přežití.

Vlna anticivilizačních škrtů oslabuje brutálně roli kultury ve společnosti. Z privilegovaného místa, které jí postindustriální společnost vyhradila, už zbývají jen „ostrovy odporu“, na nichž menšiny různých proveniencí hájí otázku smyslu proti neoliberální ideologii, která protesty nad ztrátou smyslu potlačuje jako přežitek z doby dostatku. Jako „protesty rozežraných“, jak jeden komentátor LN nazval protesty Rozhořčených.

Ze systému není kam uniknout, není tu žádný neposkvrněný vnějšek, z něhož by přišlo řešení. Nejen „alternativy“ ke kapitalismu – jako komunismus nebo nacismus – jsou minulostí, samo myšlení v pojmech „alternativy k systému“ je minulostí, protože systém si každou alternativu rychle přisvojí. Jak účinně protestovat v takové společnosti?

Zkusme hledat nějakou odpověď na tyto čtyři otázky: Jaká forma protestu je účinná v posthegemonické společnosti, v níž vládne ideologie antipolitického individualismu, podle něhož všechny problémy je možné řešit větší angažovaností jednotlivců, ne politickými protesty proti celku společnosti?

Jak můžeme v podmínkách identitární paniky uhájit sekulární liberální stát a otevřený veřejný prostor, zakotvený ne v tradicích, ale v kritické kultuře?

Jak v postdemokratické společnosti, v níž lobování ve prospěch oligopolů nahrazuje reprezentaci celku, znovu zakotvit politiku v civilizačních statcích a současně se vyhnout neužitečné nostalgii po „alternativách k systému“, jejímž příkladem jsou různé „holešovské výzvy“?

Jak v postauratické společnosti zdůvodnit právo všech občanů odmítnout nebo přijmout biotechnologické manipulace živých bytostí?

The answer my friend is blowing in the wind…