Václav Bělohradský: Antipolitický národ. Před 120 lety vyšla poprvé Masarykova Česká otázka

Pravda-událost rozvrací tradice a podlamuje řád, který je založen na reprodukci téhož, odkazuje na nepotlačitelnou nepředvídatelnost dění. Badiou uvádí příklady: svatý Pavel a objev univerzalismu, Galileo a objev matematické fyziky, ale i třeba láska a objev druhého. Pravda-událost je antipolitická politika, naopak soubor změn, kterými společnost musí projít, aby nové pravdy mohla proměnit v pravidla a instituce, je politika politická. Na počátku je antipolitická pravda-událost, na konci nové politické instituce a nová pravidla rozhodování. Cesta od antipolitické pravdy k politickým institucím předpokládá přeměnu dne výjimečného na den všední, geniálního objevu na pravidlo přístupné všem, normativního proroctví na legalitu spravovanou byrokracií.

Antipolitický pól pravdy-události vyžaduje angažovanost „celého člověka“, vypuká „boj za pravdu, bratr povstává proti bratru“; politická politika je uměním udělat z těch znepřátelených částí společnosti jen různé aspekty jednoho celku – například demokracie dělá z podnikatelů a zaměstnanců jen dvě politické strany hledající u voličů podporu pro své legitimní zájmy.

Politické dějiny národů oscilují mezi antipolitickým pólem pravdy-události a jejím přetavením na politické instituce a pravidla jednání, mezi pólem charismatické legitimnosti a každodenní legality, mezi etickým proroctvím a občanskými ctnostmi. Ne každou pravdu-událost se podaří přetavit na politickou politiku, některé pravdy-události jsou příliš radikální, předpokládají úplnou převýchovu lidstva nebo úplnou rovnost lidí, delegitimizují každou politickou instituci, a vedou proto ke studené nebo horké občanské válce.

Masarykovo „vynalezení národa“ v České otázce je dobrým příkladem toho, co Badiou formulí pravda-událost míní. Obrození národa vyžaduje „osmyslnění“ a formou tohoto osmyslnění je antipolitický národní esencialismus. Označuji tak Masarykovo přesvědčení, že „ideál humanitní“ je esencí českého národa a národní obrození je „sebepoznáváním“, pochopením závazků, které z této „esence“ národu vyplývají: Palackého čin národní byl, že v plném dosahu uvědomil nám smysl našich dějin – stavě nám za ideál snažení našich Českých bratří… jakožto náš národní program.

Dějiny Československa jako dějiny „státu, který selhal“ patří v učebnicích politických věd do kapitoly Proč státy krachují. Myslím, že Masarykovo antipolitické pojetí národa, jak jej formuluje v České otázce, je jedním z důvodů, proč tomu tak je: pojetí humanity jako „esence národa“, jako smyslu národního života, jehož všichni Češi musejí být hlasateli a strážci, je mystifikačním dotvářením minulosti. Mohli bychom s narážkou na Milana Kunderu říci, že v české politické kultuře toto vybásněné pojetí smyslu národních dějin neprošlo „antilyrickou konverzí“, k níž nás vždy přinutí „objev politické prózy pod antipolitickým pozlátkem vzletných veršů“. Vynalezení národa tak zůstalo antipolitickým identitárním kýčem, jehož hegemonie zásadně oslabuje českou politickou kulturu dodnes.

Nejdůležitějším poselstvím Palackého je „idea státu rakouského“, jak nazval program federalizace podunajských národů v jednom konstitučním liberálním státě. V české politické filosofii ale realistická teorie federalismu jako programu politické politiky chyběla, i to byl jeden z důvodů selhání Československa.

Dříve, než se pokusím ukázat důsledky hegemonie morálního kýče v naší politické kultuře, krátkou historickou poznámku: V roce 1915, v dopise adresovaném pražskému rodákovi a rakouskému geografovi Paulu Amannovi, Thomas Mann prohlašuje, že posláním Německa je zabránit rozmělnění „toho, co přesahuje člověka“ na demokratický žvást. A dodává: „Wagner třeba řekl, že politik je odporný, a Nietzsche se považoval za posledního nepolitického Němce. Co má společného smysl pro vlast a svoboda s… politikou?“ Liberální demokracie podle něj vepisuje křesťanskou pravdu-událost do politiky, a tak z ní dělá žvást „literáta civilizace“, jehož cílem je „duchovní homogenizace lidstva“.

Víra v antipolitické poslání kultury převládala i mezi kulturními elitami střední Evropy, kultura tu měla „bojovat proti zhoubné alianci mezi tiskem, hloupostí mas a parlamentní politikou“, jak napsal Karl Kraus. I ten demokracií pohrdal, jak dokazují jeho aforismy, například Parlamentarismus je zastřešení politické prostituce nebo Politika je scénický efekt… rytmus je tu vše, smysl nic. Antipolitický slovník středoevropských intelektuálů naučil lidi vnímat parlament jako „nemoc společnosti“ a politické strany jako „parazity“ na těle národa, žijící v symbióze s židovskými finančními oligarchiemi a velkým kapitálem. I když Masaryk toto antipolitické pojetí kultury podrobil ve své Světové revoluci přesvědčivé civilizační kritice jako výraz „metafysického titanismu“, mezi středoevropskými intelektuály převládlo.

Rakousko-uherská říše se rozpadla do „nesamozřejmých“ států, jejichž politická kultura byla do hloubi nakažena identitární panikou, na niž byl „antipolitický esencialismus“ neproduktivní odpovědí, jak dokazuje krvavá imploze Jugoslávie, dvojí rozpad Československa, ale i středoevropské fašistoidní reakce na současnou uprchlickou krizi. Nikde nebyla nalezena skutečná idea státu dostatečně silná k tomu, aby z traumatizovaných občanů etnicky heterogenních nových států udělala politické národy střední Evropy.

Odpor k demokratické politické politice měl v Rakousku tři historické zdroje: Zaprvé výjimečné politické a ekonomické postavení šlechty v Rakousku-Uhersku, ta demokracií pohrdala, ale právní stát a osvícené oligarchické řízení státu hájila proti „politikaření buržoazních lišek“. Zadruhé, náboženský kult homo juridicus, jakési „legality o sobě“, jejíž legitimnost nebyla odvozena z konsenzu mas zprostředkovaného demokraticky zvoleným parlamentem, ale z loajality a nezávislosti počestné a vousaté úřednické elity Rakouska.

A zatřetí, středoevropské kulturní elity sympatizovaly se „šlechtickým“ pohrdáním masovou kulturou a buržoazním „kšeftařením na burzách“. Básník Hugo von Hofmannsthal například pozdravil první světovou válku jako ozdravnou událost, která konečně vrátí hodnotu slovům jako hrdinství nebo vlast a vysvobodí národ z „každodenních podvůdků“, na nichž je buržoazní demokracie založena.

Po druhé světové válce byla mnichovská katastrofa interpretována jako důsledek „politikaření“ první republiky, Národní fronta, která přivedla zemi k Únoru, byla otráveným plodem masového odporu vůči demokratické politické politice. Av letech normalizace se disent formoval jako „paralelní polis“ lidí „žijících v pravdě“, jejichž kauza politickou politiku přesahuje. Antipolitický esencialistický patos je tak v různých převlecích podstatným rysem české politické kultury dlouhodobě.

Zdeněk Nejedlý vepsal komunismus do národního obrození jako jeho přirozené „završení“, a z komunistů se tak stali „dědici nejlepších tradic českého lidu“ – husitů, českých bratří, národních buditelů. Z rurálního zbožného kýče Boženy Němcové udělal „oslavu moudrosti českého lidu“, z konzervativního nacionalistického beletrizátora Palackého „velkého realistu“ a ještě v roce 1950, u příležitosti stého výročí Masarykova narození, se pokoušel udělat z komunistů završitele i jeho odkazu.

Všude ve veřejném prostoru obíhají příběhy, o jejichž zápletky a postavy se vede ideologický boj, protože kdo získá moc nad jejich vyprávěním, může se do nich vepsat jako nositel „univerzálních hodnot“, a získat tak hegemonii ve společnosti. Napětí mezi nárokem na univerzální platnost a partikulárním zájmem nicméně nikdy nekončí: každé univerzalistické politické hnutí se snaží vytlačit hegemona z příběhu univerzality jako nositele „jen dílčích zájmů“ a následně se na jeho místo vepsat jako nový hegemon univerzality. Každá hegemonie se ale musí přeměnit na politickou politiku, jinak rétorické figury univerzalizace degenerují v moralizující identitární kýče a v nacionalistické pohádky.

Klíčem k politickým dějinám moderní české státnosti je neřešitelný rozpor mezi antipolitickým pojetím smyslu českých dějin a politickými důsledky etnického dualismu českého království a později národního trialismu Československa. To vedlo k permanentní krizi politické politiky, jejíž legitimizace se v Československu nezdařila ani po roce 1918, ani po roce 1945, a ani po roce 1989.

Obecně můžeme definovat identitární kýč jako pokus sjednotit společnost pomocí odkazu na nějakou „národní esenci“, a to v podmínkách neoblomně postupující funkční diferenciace společnosti a rostoucích rozporů mezi jejími specializovanými sektory, z nichž každý rozumí jen svému kódu. Transakční náklady na dohodu o reprezentaci celku se prudce zvyšují, nalézt nějaký sjednocující příběh pravdy je stále těžší, vznikají různé utopie. Masaryk například byl velice ovlivněn Comtovým Pozitivistickým katechismem, vírou v nové uspořádání společnosti na vědeckých základech, pováleční čeští intelektuálové zase uvěřili, že Marx objevil „esenci dějin“, po roce 1989 byl zdrojem antipolitického kýče mýtus občanské společnosti, jejíž tvořivou sílu „dusí“ politické strany.

Vladimír Macura v knize Znamení zrodu považuje „výjimečné postavení vlastenecké společnosti“ v národě za jeden z podstatných rysů české společnosti: je tragédií české politické kultury, že každá elita se tu cítí jako „reprezentant té pravé národní esence“.

Účinnou látkou v identitárním kýči je projekt antipolitické angažovanosti, v porovnání s níž se parlamentní politika jeví jako pouhé „politikaření“. Václav Havel odstartoval dlouhou sezónu blbé nálady v české společnosti svým projevem v Rudolfinu v roce 1997, kde například řekl, že „pokora před řádem přírody, solidarita, myšlenka na ty, kteří přijdou po nás…, to všechno… bylo posláno do nadstavby…, aby se posléze ukázalo, že… základna je protunelována… proto, že se nerozvíjela… v přísném klimatu božích přikázání…, občan (byl) uvržen do beznadějné samoty…, nakonec jediné, co tu mezi občanem a státem zbylo, byla strana s velkým S“.

Taková antipolitická interpretace české transformace delegitimizuje politickou politiku jako takovou; věta o uvržení občana do beznadějné samoty je navíc v křiklavém rozporu s překotným rozvojem občanských aktivit v devadesátých letech.

Navrhuji formulovat první důsledek hegemonie antipolitického kýče v české politické kultuře takto: Politická politika je institucionalizované hledání kompromisu mezi zájmy, hledisky a hodnotami různých stran v situaci, v níž pluralita zájmů, hledisek a hodnot je sama velkou hodnotou; v české politické kultuře vyznačuje politickou politiku permanentní deficit legitimnosti.

Masaryk staví proti sobě „politiku vnitřní“ a „politiku vnější“. Vnitřní politika pečuje „o mravní a osvětový pokrok společnosti“, vnější politika je naopak „intrikánství“ a „lokajské chytráctví“, otravující „všecek náš pospolitý život, kdo nedovede být lvem, stává se liškou a pomáhá si chytráctvím: politika je ideál těchto četných lidí“.

Masarykova „politika vnější“ je předobrazem politiky politické, považované kulturními elitami země většinou za „intrikánství“. Oddělena propastí od politiky „vnitřní“ se politika „vnější“ rozvíjí ve vakuu legitimnosti, pravda-událost se tak nestává v očích většiny legitimizujícím rámcem politické politiky, ale naopak legitimizující oporou pro její negaci ve jménu „pravdy a pravých hodnot“.

Politickou politiku můžeme definovat jako proces, v němž se lidé učí legitimně rozhodovat v „politickém čase“, v němž za prosazení cílů jedněch je nutné zaplatit potlačením cílů druhých, aniž bychom ty potlačené cíle měli právo označit za zlo nebo lež. Na rozdíl od pouhé etnické většiny se politický národ buduje na primátu politické politiky, kterou esencialistická definice národa beznadějně delegitimizuje jako nemorální „politikaření“.

Deficit legitimnosti politické politiky v české politické kultuře má několik příčin, připomenu ty nejdůležitější. Zaprvé ideologičnost, o níž archeolog Petr Charvát tvrdí, že je faktorem českých dějin už od 9. století. Označuji tím slovem neochotu přijmout pluralitu hledisek a zájmů jako normální stav společnosti, nejen jako příznak „nemorálnosti a hlouposti“ části národa – připomeňme si reakce na výsledek první přímé volby prezidenta v ČR. Historickým vysvětlením strachu z plurality je etnický dualismus, který se v Čechách ustavuje už za Václava I., ale teprve v 19. století se stal problémem politickou politikou nevyřešitelným.

Zadruhé to, co Jan Tesař nazval ve své analýze mnichovského komplexu „divadelně organizované“ kolektivní prožitky „našich slavných porážek“ (1620, 1938, 1948 a 1968), které utvrzují občany v přesvědčení, že byli jen nevinnou obětí nesprávných dějin a že česká politická selhání jsou důsledkem zbabělé zrady přátel a komplotu velmocí.

Třetí příčinou je pak dlouhodobá absence federalistické tradice v české politické kultuře.

O druhém důsledku hegemonie antipolitického identitárního kýče v naší politické kultuře jsem už mnohokrát mluvil: místo politické opozice se formuje opozice vůči politice. Antipolitická rétorika mobilizuje občany ne politicky, ale proti politice – jako například různé spektakulární formy boje proti korupci.

Demokracie funguje tím lépe, čím rychleji se nejen racionální kritika vlády, ale i všechny blbé nálady proměňují v program politické opozice. V české politické kultuře je beznadějně oslabeno umění opozice a obludně posíleno „umění disentu“ ve smyslu odmítání politické politiky. Český veřejný prostor se tak stal toxickým prostředím pro demokracii.

Václav Klaus kdysi řekl, že když někdo chce něco změnit v politice, ať si založí stranu. Ta výzva zachycuje důležitou stránku demokratické kultury: je nutné respektovat legitimní vstupy do systému (inputs), abychom realizovali odpovídající výstupy (outputs). V české politické kultuře jsou politické strany jako legitimní vstupy do politického systému „morálně i kulturně“ delegitimizovány.

Třetí a poslední důsledek formulujme takto: Antipolitické identitární kýče kompenzují v české politické kultuře selhání českého národa ve vztahu k politice jako tragické dimenzi modernosti. Přičemž tu nemám na mysli jednotlivá politická selhání, jako byl výsledek voleb v roce 1946 a rok 1948, normalizace či rozpad Československa nebo celá druhá polovina devadesátých let, kdy se místo budování demokratického státu začala v naší zemi roztahovat privilegovaná nomenklatura, proti jejíž nelegitimní moci se nezformovala politická, ale jen antipolitická opozice.

Chci tou formulí označit historické selhání českého národa ve vztahu k politice jako takové, k modernímu státu a jeho institucím. Modernost charakterizuje růst plurality, která je výsledkem stále rychlejší diferenciace společnosti do „specializovaných sektorů“, z nichž každý vyznačuje vůle k růstu na úkor sektorů jiných. Politika je tragickou dimenzí modernosti, protože musí nastolit a uhájit nepevnou rovnováhu mezi pluralitou zájmů a občanskou solidaritou, která už není založena na sdílení nějaké „národní esence“, ale na vědomí vzájemné závislosti všech stále specializovanějších částí celku. Politická politika proto buduje instituce, které usnadňují dohody mezi částmi společnosti o právech celku.

Otázka „Jaká je esence národa?“ je špatně položena. Ani po sto dvaceti letech na ni nelze dát jinou než špatnou odpověď.