Svoboda jako sázka. Esej Jiřího Přibáně

Lid zrozený z Francouzské revoluce potvrzuje svou existenci o několik desetiletí později vzpourou proti autokratické vládě, aby svrhl krále a vybojoval svobodný a demokratický charakter moderního francouzského státu.

Je to vypjatá chvíle a situace, ve které alegorická postava s frygickou čapkou kráčí jistě a odhodlaně, ale především vše v barevné i figurální kompozici sjednocuje pod vlajkou francouzské trikolóry. Stát jsem já – lid sjednocený svobodou kráčí vstříc budoucnosti, aby svou vůli jednou provždy vtělil do státní moci Francie. Z této svobody a vůle se rodí moderní demokratický stát.

Ve srovnání s Delacroixovým plátnem je obraz Všeobecná demokratická a sociální republika malíře a grafika Frédérika Sorrieua sice méně slavný, ale pro pochopení ducha romantismu v umění i v politice neméně důležitý.

Toto dílo také zobrazuje revoluční drama, ale až to z roku 1848, během kterého se takřka celý kontinent ocitl v revolucích současně občanských i národních. A není to drama zobrazené skutečnosti, ale utopická vize, ve které má podle francouzského umělce vedoucí úlohu pochopitelně francouzská trikolóra, ale hned za ní kráčejí další evropské národy od Němců a Italů po Poláky a Čechy.

Nekonečný zástup národů sice také utvářejí lidé všech sociálních tříd a věku, ale namísto jednoduché frygické čapky symbolizující svobodu a nezávislost tu dominují rozličné národní kostýmy. Od živého stromu svobody kráčejí národy směrem k soše symbolizující republiku, pod kterou se válejí rozbité symboly staré monarchické moci, zatímco Kristus na nebesích obklopený anděly zdvihá nad těmito zástupy ochrannou ruku pod klenbou univerzálního bratrství.

Delacroixův obraz stojí na vzájemném napětí mezi složitou estetickou kompozicí a jednoduchou politickou myšlenkou. Naproti tomu Sorrieuovo zobrazení nově se rodícího republikánského nacionalismu je esteticky plošší, ale vyjadřuje o to komplikovanější politické ideály. Celá apoteóza se nezhroutí v chaos jen proto, že všeobecné bratrství a republikánské svobody stojí nad všemi národními rozdíly a lemují cestu jednotlivých národů k sebeurčení a nezávislosti.

Tady se rodí nejen stát moderní a demokratický, ale především národní, který může naplnit svobodu jen za podmínky, že popře své partikulární místo zrodu a stane se institucí univerzálních práv a svobod. Univerzální demos, politický národ, musí do sebe zahrnout národy kulturní, ethnoi. Kulturní národ, ethnos, ale zároveň ukazuje, že každý univerzální ideál má vždy své historické, jazykové a místní kořeny.

Samotná diference mezi demos a ethnos, národem politickým a etnickým, je umělá, protože i politické národy často úzkostlivě dbají o svou kulturu, jak dokládají například moderní dějiny Francie. Naproti tomu etnické národy se v boji o nezávislost a sebeurčení odvolávají na univerzální politické principy a své národní revoluce vnímají jako součást univerzálního pohybu, který svého času Tomáš Garrigue Masaryk označil za světovou revoluci, v níž demokracie vítězí nad autokracií, republikánský režim nad monarchií a svoboda nad útlakem.

Proti kultům

Z těchto moderních politických apoteóz a dramat je patrné, že svoboda sice může vést svůj lid na barikády a přes ně až do utopických krajin, ale současně přitom vždy buší na brány státu. Co se tedy stalo se státem v moderní době kromě toho, že se stal státem národním?

Státní moc roste na křídlech svrchované vůle lidu, a tím rostou současně možnosti svobody, ale i riziko despotické vlády. Aby si lid uchoval svobodu, musí ji proto chránit před státní mocí. Tuto jednoduchou myšlenku zformuloval na konci šedesátých let německý právní filosof a ústavní soudce Ernst-Wolfgang Böckenförde v eseji Vznik státu jako proces sekularizace do slavné věty: „Svobodný sekularizovaný stát žije z předpokladů, které sám nemůže garantovat.“

Böckenförde tím stručně a přesně odpověděl na otázku, zda lze demokratickou společnost, která je ze své definice zájmově a hodnotově pluralitní, sjednotit nějakou vyšší autoritou, jíž by každá politická moc byla podřízena, ale současně by měla povinnost tuto autoritu chránit a vynucovat násilím.

Již dvě století před ním totiž Jean-Jacques Rousseau ve Společenské smlouvě navrhoval založit občanské náboženství, které by sjednocovalo společnost a současně poskytovalo legitimitu státní moci. Jak snadno lze představu takového občanského náboženství obrátit proti svobodě a zneužít despotickou mocí, ukazují výmluvně dějiny Francouzské revoluce s jejím kultem Rozumu, a především Robespierrovým kultem Nejvyšší bytosti.

Právě proti těmto všemožným kultům rozmáhajícím se i v sekulární politice Böckenförde, sám kulturně konzervativní katolík a politicky levicový sociální demokrat, ve zkratce zformuloval liberální krédo, kterému zůstal věrný i jako ústavní soudce své země, jež vedle hospodářského zázraku prošla po roce 1945 neméně důležitou společenskou transformací v ústavní demokracii. V době, kdy tato demokracie pomyslně dospívala v politicky dramatických šedesátých letech minulého století, Böckenförde připomněl nejen podmínky svobody, ale především meze, které žádný stát, jenž se chce nazývat demokratický a svobodný, nesmí překročit.

Jinými slovy: nikdo nesmí být ke svobodě donucen politickým násilím, jehož legitimita je svobodou naopak podmíněna. Každé překročení této hranice znamená krok k despotické moci, i kdyby se při tom vládnoucí moc na svobodu a její ochranu sebevíc odvolávala.

Neméně důležitá je však v Böckenfördově eseji ještě jiná část, která říká, že svobodný a sekularizovaný stát musí omezit sám sebe, aby zaručil svou vlastní legitimitu, ovšem svoboda sama je nejen nevynutitelná, ale také představuje krajně nejistý a riskantní podnik. Stát nemůže svobodu pohltit ani definovat, protože ta se rodí za jeho branami a boj o ni nemůže být vybojován státní mocí.

V německém originálu autor hovoří v souvislosti s tímto sebeomezením státu o das große Wagnis, pro což se ujal český překlad nejodvážnější krok. Anglické vydání ovšem daný termín překládá jinak – jako the great gamble, což němečtí kolegové odmítají s tím, že v Böckenfördově textu nejde o sázku na podnik s nejistým koncem, ale naopak o předem vykalkulované a rozumně zvážené riziko, které se s vysokou pravděpodobností vyplatí. Český překlad se ve srovnání s anglickým potom nikam nevrhá a nepodniká žádné skoky do neznáma, ale ve středoevropsky opatrném duchu volí sice „nejodvážnější“, ale přece jen ne skok, nýbrž opatrný „krok“.

Jde v jednotlivých překladech a posunech původního významu o jazykovou nepřesnost, nebo se jedná o kulturní odlišnost demokratických společností? Není vykalkulované riziko jen marná snaha vytvořit zdání, že svobodnou společnost lze nakonec nějak rozumně organizovat a řídit? Nemají naopak pravdu překladatelé do angličtiny, kteří si uvědomují, že svoboda představuje vždy rozumem nezaručitelné riziko, které se může obrátit destruktivně i proti státu? Není tak svoboda současně nadějným snem i noční můrou? Nepodobá se současně odvážným bojovnicím i přízrakům sedícím na tělech spících krásek, jak je známe z temně romantických obrazů Henryho Fuseliho?

A neprocházejí naše dnešní demokratické společnosti právě takovým spánkem, v němž se jejich základní ideál a podmínka legitimity často mění v odpornou zrůdu a fantasmagorii rozežírající samotné základy demokracie a ničící její legitimitu?

Lze například určit hranici mezi svobodou projevu a útokem na ni, informacemi a dezinformacemi, které plánovitě podrývají důvěru nejen ve státní moc, ale i ve veřejnou a demokratickou diskusi jako takovou?

Ta kaskáda otázek ukrývá na svém dně jinou ryze moderní diferenci, která se rodí ve stejné době jako diference mezi demos a ethnos a kterou popsal ve své přednášce z roku 1819 Benjamin Constant jako rozdíl mezi svobodou antickou a moderní.

Ani tato diference není přesná, ale i ona otevírá nové možnosti, jak uvažovat o svobodě současně jako o nejvyšším ideálu lidstva, ze kterého se však kdykoli může stát nebezpečný přízrak, který jako by vypadl z Buñuelových filmů.

Podle Constanta antická civilizace chápala svobodu pozitivně coby podíl na politické moci a možnost zapojit se do rozhodování o osudu celé obce. Athénská demokracie zde stojí jako model, ale její dějiny nám také ukazují, jak snadno se dá svoboda zneužít a jak může otevřít cestu k tyranské vládě.

Naproti tomu moderní doba chápe svobodu negativně jako absenci zásahů politické moci do života občanů. Individuální svoboda znamená nezávislost na politické moci, a proto má přednost i před politickou svobodou ve smyslu podílu na moci. Moderní svoboda má formu občanských práv, která lidé v moderní době mají vůči státu a celé společnosti. Proto jsou tato práva nezcizitelná, nezadatelná a zaručená politickým systémem, který podle Constanta musí být založen na zastupitelské vládě.

Constantovo rozdělení svobody na antickou a moderní je zjednodušující, avšak zásadním způsobem ovlivnilo naše chápání nejen svobody, ale též státu. I pod jeho vlivem například Isaiah Berlin zformuloval své slavné pojednání o svobodě v polovině minulého století, kdy už bylo nade vše jasné, že svoboda sice představuje riziko sama o sobě, ale riziko ještě větší představuje státní moc, která se stále více rozlézá do dalších a dalších oblastí společnosti a pohlcuje dříve autonomní formy veřejného i soukromého života.

V tomto smyslu představovaly totalitní systémy jen vyhrocený exces, za nímž se skrývá obecná moderní tendence, kterou například Hannah Arendtová popisovala jako stále větší nahrazování politického rozhodování sociální správou, kdy se partikulární zájmy jednotlivých skupin prosazují do té míry, že postupně ničí společně sdílené politické ideály.

Společnost si přizpůsobuje stát ke svým potřebám, ale to současně znamená, že státní moc stále více prostupuje celou společností. Namísto politické reprezentace se tak z moderních zastupitelských demokracií stávají sociální prezentace různorodých skupin a identit založených na nejrozmanitějších, ale o to výbušnějších a nenávistnějších představách.

Zmíněný Böckenförde tak rozvíjí základní imperativ sebeomezujícího se liberálního a demokratického státu poukazem, že i svobodná společnost si může zvolit politickou nesvobodu.

Před moderním rizikem zespolečenšťování politiky varovali nejen liberální filosofové jako Hannah Arendtová, Raymond Aron nebo Isaiah Berlin, ale i konzervativně založení ekonomové v čele s Friedrichem von Hayekem či radikální myslitelé, jakým byl například Michel Foucault.

Pomyslná cesta do otroctví nemusí mít formu politického totalitarismu a despotismu, může mít i podobu populární formy sociálního dohledu a morální disciplíny.

Sázka na svobodu se stává riskantnější, protože v moderní době se někdejší antické pojetí svobody jako podílu na moci transformuje do představy, že svoboda je oprávněný podíl na sociálních zdrojích a politicky zaručený přístup k nim.

Otroctví společnosti výkonu

Trh i stát generují obrovskou moc, takže svoboda v moderní společnosti předpokládá ochranu proti destruktivním silám ekonomiky i politiky.

Poválečný evropský sociální stát se ocitl v krizi shodou okolností krátce poté, co Böckenförde zformuloval své diktum.

Zatímco filosofové v čele s Jürgenem Habermasem tehdy vycházeli z představy, že krizi legitimity lze vyřešit vyšší mírou politizace a zapojení veřejnosti do procesů demokratického rozhodování, ekonomové prosadili tržní reformy, které postupně vytvořily zcela nové morální prostředí, v němž namísto sociální demokracie zvítězila individualistická meritokracie.

I ta se ale živí představou, že svoboda je oprávněný podíl na sociálních zdrojích. Krizi dnešní svobody a s ní spojeného demokratického státu je proto třeba hledat víc v dnešní meritokracii než v demokracii samotné.

Představa, že si zasloužíte vše, co máte nebo získáte svým vlastním přičiněním, a proto se máte oprávněně lépe než ti, jejichž vzdělání nebo práce nejsou tak dobře odměňované, nevede k většímu výkonu a individualismu, ale k egoismu.

Obdiv liberálů k meritokracii jako všeléku na systémová selhání sociálního státu a demokracie představuje zvláštní druh intelektuálního selhání, který je o to horší, že zcela ignoruje původní kritiku Michaela Younga, který v díle Vzestup meritokracie již na konci padesátých let minulého století upozornil, jak hluboké nespravedlnosti ve skutečnosti přináší právě tento zdánlivě jednoduchý recept na distributivní spravedlnost.

Když Böckenförde hovořil o nutnosti právně regulovat a omezovat „sociální moc“, měl na mysli hospodářskou moc peněz a bohatství, která se prostřednictvím hospodářských oligarchií a korporací přelévá i do moci politické.

Německá historická zkušenost s tím, jak vlivné hospodářské skupiny přispěly k rozkladu Výmarské republiky a nástupu nacismu, dodnes varuje před prostoduchým ztotožňováním tržní a politické svobody. Dnes si koupíte noviny, zítra politickou stranu a její voliče, pozítří soudce a za týden celý stát!

Tržní svobodu je třeba právně a politicky regulovat a chránit, zatímco politickou svobodu nikdy nezachrání volný trh sám o sobě. Sázka na svobodu se ale dnes stala ještě riskantnější, protože z meritokracie se stal morální fundamentalismus stojící na kultu spotřeby, který označuje všechny, kdo se z různých důvodů ocitli v chudobě a nouzi, za bytosti, které ve svém životě nějakým způsobem selhaly.

Meritokracie je nové občanské náboženství ohrožující samotné základy občanské společnosti, protože popírá možnost politické solidarity a toho, že existují i jiné hodnoty než osobní prospěch, zisk a zásluhy. Není to svoboda, ale otroctví společnosti výkonu.

Friedrich von Hayek v knize Ústava svobody kdysi zformuloval důležitou větu: „Svoboda není jen jedna z mnoha hodnot, ale zdroj a podmínka většiny morálních hodnot.“ S tím musí souhlasit každý liberál. Meritokracie je však morálkou nesvobody, která vznikla v důsledku špatné sázky, kdy byly zaměněny hodnoty tržní za hodnoty morální.

Hayek obhajoval nejen hodnotu svobody jako takové, ale zdůrazňoval též tvořivé schopnosti svobodné společnosti a užitek, jaký má svoboda pro hospodářský i politický život. Nedodal však, že fungující společnost předpokládá také cosi dalšího: vzájemnou solidaritu a politickou sounáležitost, z nichž jediných se svoboda může zrodit, a lze ji tak současně považovat za nezaručenou sázku i zaručenou hodnotu. Ústava svobody proto zůstává riskantním úkolem společnosti, který nelze kalkulovat tržně ani jinak.