Současné návraty tradice. Esej Pavla Barši

Se jménem Reného Guénona (1886–1951) jsem se poprvé setkal ve Francii na jaře 1990. V knihovně svého radikálně levicového kamaráda jsem narazil na knihy francouzské filosofky, aktivistky a mystičky Simone Weilové (1909–1943). Uhranut jejími texty, v nichž se mísí odkazy k Marxovi a Janu od Kříže s citáty z védánty, jsem vypátral, že právě on byl zdrojem jejího zájmu o hinduismus.

Ve dvacátých a třicátých letech 20. století byl Guénon v prostředí intelektuálních a uměleckých avantgard ve Francii jedním z nejčtenějších autorů. Měl vliv na široké spektrum osobností: od katolických intelektuálů na okraji novotomismu, jako byl Jacques Maritain, přes surrealisty Andrého Bretona a Reného Daumala či spisovatele Raymonda Queneaua nebo Andrého Malrauxe až k hledačům orientální moudrosti, co se po Guénonově odjezdu do Egypta a konverzi k islámu v roce 1929 přidali k súfijskému řádu, který založil jeho pokračovatel Frithjof Schuon.

V prostředí nonkonformistů třicátých let, v němž se Weilová pohybovala, hrála zvláště důležitou roli Guénonova radikální kritika moderního Západu jménem tradiční metafyziky, která podle něj byla ezoterickým jádrem všech tradic v jejich vnějších formách (Krize moderního světa, 1927). Západní křesťanství s ní ovšem počínaje renesancí začalo ztrácet kontakt v důsledku rozvoje modernity a jím zapříčiněného duchovního úpadku. Proto se měli Evropané hledající cestu zpět obracet k východním tradicím, v nichž bylo toto metafyzické jádro ještě uchováno.

Předtím než konvertoval k islámu, rozvinul Guénon tuto svou tezi v Úvodu do hinduistických doktrín (1921) a Člověku a jeho proměně podle védánty (1925). A právě četba těchto knih přivedla Weilovou a jejího gymnaziálního spolužáka Daumala k učení se sanskrtu.

Ve svém odporu k francouzské třetí republice a buržoazní třídě, z níž sama pocházela, kombinovala Weilová zdroje a přístupy, jež byly z hlediska etablovaných intelektuálních a ideologických dělení vzájemně neslučitelné. V první polovině třicátých let například nepřestávala hledat věčnou moudrost ve védách, zároveň však přispívala do marxistického časopisu Sociální kritika. Ve druhé polovině dekády zase odjela bojovat do Španělska proti Frankovi podporovanému establishmentem katolické církve právě ve chvíli, kdy ji duchovní hledání začalo k této církvi nezadržitelně přibližovat.

V souladu s vnitřní heterogenitou jejího odkazu se ho v posledních sedmdesáti letech dovolávají jak někteří katolíci, kteří v ní vidí největší křesťanskou mystičku20. století, tak někteří stoupenci levice, jimž imponuje její radikální antikapitalismus.

V perspektivě prvního setkání s Guénonovým jménem se nikdo nemůže divit šoku, který ve mně o třicet let později způsobilo setkání druhé – při četbě knihy Benjamina R. Teitelbauma Válka za věčnost. V Bannonově krajně pravicovém kruhu globálních zprostředkovatelů moci (Dey Street Books 2020).

Teitelbaum dokládá, že vedle šéfa volební kampaně Donalda Trumpa z roku 2016 Stevea Bannona se ke Guénonovi hlásili také „cestovní společník“ Putinova režimu Alexandr Dugin, Olavo de Carvalho, poradce Jaira Bolsonara ve chvíli jeho zvolení brazilským prezidentem v roce 2018, nebo Tibor Imre Baranyi, poradce předsedy maďarské strany Jobbik (napravo od Orbána) Gábora Vony před volbami roku 2014.

Z některých Guénonových pokračovatelů pak vychází Alain de Benoist, jehož etnokulturní „diferencialismus“ je jedním ze zdrojů „identitaristického“ křídla krajní pravice v současné Evropě.

Spojujícím článkem, jenž vysvětluje rezonanci Guénonova díla v tomto ideologickém prostředí, jsou dva autoři, které jeho radikální odmítnutí moderní doby pohnulo opačným směrem než Weilovoua Daumala: italský filosof Julius Evola (1898–1974) a rumunský religionista Mircea Eliade (1907–1986).

Oba coby mladíci dospěli k názoru, že očistit se od malosti a špíny buržoazní civilizace je možné jen prostřednictvím posvátného násilí a heroické oběti. Chtěli patřit k aristokratickému předvoji revolučního hnutí, které zničí rovnostářskou demokracii a obnoví hierarchický řád typický pro tradiční společnosti.

Zatímco Guénon kladl těžiště své naděje na vznik nové aristokracie do sféry intelektuální kontemplace, tito dva jeho čtenáři ho ve třicátých letech kladli do sféry politické akce.

Podrželi si sice Guénonovu představu, že pod všemi tradicemi se skrývá stejné univerzálně platné jádro, nespecifikovali ho však již jako metafyzickou doktrínu, ale jako sdílené rysy různých kolektivních mýtů.

Guénon četl zjevně polyteistické náboženství, jímž je hinduismus, prizmatem nábožensko-filosofické školy Advaity-védánty monisticky, čímž vytvořil most mezi hinduismem a třemi abrahámovskými monoteismy Blízkého východu. Naproti tomu Evola odmítl židovsko-křesťanský monoteismus jménem pohanství. Mladý Eliade pak vykročil stejným směrem, když odlišil špatné, latinské křesťanství, které po „odčarování“ přírody přesunulo těžiště lidské existence do dějin spásy, od dobrého, „kosmického“ pravoslaví, které si udrželo pohanské zakořenění člověka v přírodním koloběhu.

Přechod od jediné metafyziky k množství mýtů – od mon(ote)ismu k pohanství – s sebou přinesl i proměnu vztahu k Židům. Evola i Eliade spojovali vykořeněnost z přírody a těla, individualistické rovnostářství (s jeho druhou stranou v sociální uniformizaci) a nadvládu peněz nad ctností a kvantity nad kvalitou s židovským vlivem. Oba se přidali k antisemitským hnutím soupeřícím o moc na Západě.

Guénon naproti tomu zavrhl atributy modernity, aniž by je asocioval s Židy, a před modernizovanou Evropou našel útočiště v abrahámovském náboženství praktikovaném na „semitském“ Blízkém východě.

Evola a Eliade si nové aristokraty, jimiž chtěli být, představovali jako schopné kombinovat ctnosti ducha s ctnostmi boje. Guénon však první typ ctností nadřazoval druhému a připisoval je odděleným stavům, které v hinduismu představovali bráhmani (kněží) a kšatrijové (bojovníci). Za svůj úkol považoval budovat ekvivalent prvních – elitu vědoucích, která bude moci ve chvíli kolapsu moderního Západu, k němuž dříve či později nevyhnutelně dojde v důsledku jeho „abnormálnosti“, poskytnout metafyzický základ, o nějž se bude moci opřít elita jednajících, která začne budovat novou, „normální“ civilizaci.

Příslušníci předvoje evropského fašismu, k nimž chtěli patřit Evola i Eliade, měli naproti tomu být zároveň kněžími i válečníky.

Vedle jejich politické cesty neštítící se násilí a Guénonovy metafyzické cesty opírající se o vědění však existovala i náboženská cesta.

Na tuto třetí cestu vykročil zmíněný Frithjof Schuon, když založil evropskou odnož alžírského súfijského řádu alawíja. Po jejím přenesení do USA ji proměnil do synkretického hnutí mariamíja, které súfíjské praktiky doplnilo o mariánský kult, ale také o rituály severoamerických indiánů.

Toto hnutí se vyhnulo jak náročnému pěstování intelektuálních schopností, vyžadovaných po metafyzické elitě, tak potřebě bojové zdatnosti a ochoty k sebeoběti, vyžadovaných po elitě fašistické. Vedle mnoha dalších nových náboženských hnutí se v šedesátých a sedmdesátých letech stalo přirozenou součástí západní kontrakultury (jednu dobu měla k súfijské mystice blízko třeba Patti Smithová).

Do západního mainstreamu integroval témata a motivy náboženské cesty Schuonův žák– íránsko-americký akademik Sajjid Hosejn Nasr. Ve druhé polovině šedesátých let propojil Guénonovu metafyzickou kritiku modernity s její kritikou ekologickou.

Ve své právě vydané knize Tradicionalismus. Radikální projekt restaurace posvátného řádu (Pelican Books 2023) identifikuje britský historik Mark Sedgwick tuto Nasrovu inovaci jako hlavní, byť nepřiznaný zdroj radikálně environmentalistických názorů britského panovníka Karla III. Také Karlův náboženský pluralismus – včetně nápadné otevřenosti vůči islámu – a podpora tradicionalisticky inspirovaného umění a architektury jeho nadacemi dosvědčují význam tohoto vlivu.

Sto let po publikaci přelomových Guénonových textů vynikají vnější podobnosti mezi jeho tradicionalismem a Marxovým historickým materialismem. Jakkoli vznikly oba mimo akademickou půdu a na okraji etablovaných ideologií své doby, časem přinesly v obou oblastech nepominutelné efekty. Nikoliv ovšem v původní dogmatické verzi, nýbrž díky kritickému osvojení ze strany jejich následovníků a v podobě osamostatněných prvků, které začaly působit nezávisle na záměru Guénona či Marxe.

Marxovo dílo mělo zásadní vliv na ustavování západní společenské vědy – jeden ze zakladatelů moderní sociologie Max Weber ho vedle Friedricha Nietzscheho považoval za nejdůležitějšího myslitele 19. století. Marxův vliv se plíživě projevoval i u explicitně antimarxistických autorů: Není například teze jednoho z čelných teoretiků nacionalismu Ernesta Gellnera, že vznik moderního národa je podmíněn rozvojem industriálního způsobu výroby, variací na Marxovu zásadu determinace kulturní „nadstavby“ ekonomickou „základnou“?

Podobně přispělo Guénonovo přesvědčení o sdíleném základu všech náboženských tradic v Eliadově poválečné reformulaci k ustavení a rozvoji srovnávací religionistiky na západních univerzitách. Jednoho z nejvýznamnějších představitelů francouzské indologie Louise Dumonta přivedla ke kariéře v tomto oboru právě četba Guénona.

V politické oblasti se však až donedávna vliv guénonovského tradicionalismu nemohl rovnat převratnému vlivu, který měl marxismus při vzniku a rozvoji sociálnědemokratického hnutí a sovětského typu socialismu. V rámci italského fašismu a německého nacismu hrál Evola roli spíše okrajového heretika než vůdčího ideologa. Eliade se přidal k rumunské Železné gardě až roku 1936, kdy byl její ideologický profil již pevně usazen.

Čím si vysvětlit náhlé vzkříšení Guénonova odkazu u poradců či „cestovních společníků“ úspěšných radikálně pravicových vůdců Ruska, USA, Brazílie a Maďarska?

Podobně jako byl Marx jen nejvýraznějším představitelem mnohem širšího socialistického a komunistického hnutí, je Guénon nejbrilantnějším mluvčím tradicionalismu. A je-li společným jmenovatelem prvního hnutí „antikapitalismus“, pak druhé lze nejobecněji vymezit „antimodernismem“. Modernita a modernizace jsou napadány jako nebezpečné deviace z ontologického řádu jménem tradic, které nás naopak na tento řád napojují.

Historik Sedgwick považuje za příčinu vzestupu tradicionalismu v posledních patnácti letech úpadek pravo-levého ideologického dělení v souvislosti s rozkladem třídní struktury západních společností způsobeným postfordismem a globalizací. Tuto diagnózu je ale třeba doplnit připomínkou proměny vztahů mezi liberalismem, konzervatismem a socialismem v posledních desetiletích.

Když jsem v polovině osmdesátých let odpadl od novolevicové verze marxismu, byl jsem otevřený tezi, že žádná z ideologií 19. století, z nichž tehdy stále čerpaly dvě strany studené války, není schopna odpovědět na výzvy blížícího se konce 20. století, a že je proto třeba hledat jiný jazyk a klást jiné otázky.

Proto se mnou rezonovaly Havlovy eseje Moc bezmocných (1978) a Politika a svědomí (1984), kde autor zaujal k těmto ideologiím odstup a s odkazem na Heideggera napadl západní i sovětskou větev průmyslové civilizace jako celku. Ve druhém eseji pak – zřejmě nevědomky – přijal tradicionalistickou pozici, když tvrdil, že tato civilizace odcizila člověka od přirozeného řádu, v němž byly usazeny předmoderní tradice a životní formy.

Byla mi blízká Havlova teze, že socialistický Východ není protikladem, ale „vypouklým zrcadlem“ liberálního Západu. Měl jsem však pochyby, daří-li se autorovi skutečně překročit horizont etablovaných ideologií. Nepředstavovaly zvláště formulace druhého eseje jen radikalizaci konzervatismu?

Později vyjádřil daleko přesvědčivěji postideologickou perspektivu Leszek Kołakowski v kratičkém textu Být liberálně-konzervativním socialistou (1990), v němž vyzýval ke kombinaci prvků všech tří ideologií, a ne k přijetí krajní verze jedné z nich. Zaujetím takové pozice bychom vykročili k postideologickému horizontu.

Ačkoli jsem si ještě na sklonku roku 1989 představoval otevírající se budoucnost právě takto, velmi brzy se v mých očích Východ z „vypouklého zrcadla“ Západu proměnil v jeho slepou větev a já se smířil s tím, že po jejím odseknutí se budou postkomunistické země pohybovat v mezích stanovených překrytím liberalismu a konzervatismu.

Mimo jiné i kvůli představě, že měl Východ dohánět Západ, za nímž zaostal v důsledku nefungujícího sovětského socialismu, měl tento liberálně-konzervativní konsenzus devadesátých a nultých let těžiště na prvním pólu: dohánění spočívalo v urychlené modernizaci, která byla součástí liberální globalizace.

Navzdory varovným hlasům některých ekologů a klimatologů měl tedy v prvních dvou postkomunistických desetiletích převahu modernizační optimismus liberálů, zatímco konzervativci se museli vzdát svých radikálně antimodernistických sklonů (chtěli-li být součástí mainstreamu).

Nová aktuálnost Guénona, Eliadeho, Evoly či Benoista v minulém desetiletí byla spjata s rozpadem liberálně-konzervativního konsenzu. Konzervatismus se vysvobodil z jeho mantinelů a začal se vymezovat vůči liberálnímu globalismu.

Zatímco před třiceti lety stály oba společně proti socialismu coby poražené verzi projektu modernizace, aniž by zpochybňovaly projekt sám, osamostatněný konzervatismus – jenž nyní přijal přívlastek „národní“ – klade rovnítko mezi liberální a socialistickou verzi modernizace, která má v obou případech ústit do „totalitarismu“.

Intelektuálně nejpozoruhodnějším pokusem o vypracování české varianty této pozice je kniha Podvojný svět (Academia 2022) politologa Petra Druláka. Nenajdeme v ní sice odkaz na Eliadeho nebo Evolu, hlavní teze však ve stopách Alaina de Benoista opakuje jejich útok na monoteismus jménem pohanských mýtů, jejichž mnohosti nabízejí meze univerzální archetypy.

Vedle jejich teoretika Carla G. Junga je zde druhým hlavním svědkem obžaloby monoteismu egyptolog Jan Assmann, který proti agresivně vylučující „mojžíšské distinkci“ postavil tolerantní polyteismus Egypta a dalších starověkých civilizací.

Protože islám se spolu s dalšími dvěma abrahámovskými náboženstvími Blízkého východu ocitá na lavicí obžalovaných, hledá Drulák hlavní alternativu dále na východě – v čínské Knize proměn.

Místo vyloučení protikladného pólu, což údajně hlásá monoteismus, předpokládá čínská moudrost komplementaritu protikladů, již symbolizuje dualita jin a jang. Drulák hájí „podvojný svět“ mytických archetypů proti jediné, „monoteistické“ Pravdě, pomocí níž liberálně-globalistické elity v posledních desetiletích válcovaly různorodé regionální a národní tradice.

Vykročením na politickou cestu tradicionalismu se Drulák postavil na stranu konzervatismu proti progresivismu. Pro ty z nás, kteří se nechtějí nechat chytit do této ideologické opozice a národní konzervatismus odmítají stejně ostře jako liberální globalismus, jsou ale nadějnější současné variace náboženské a metafyzické cesty. Navzdory své kritice modernity totiž mohou být otevřeny k hledání pozice, která by unikla vylučujícímu protikladu „pokroku“ a „reakce“. Může jim přitom pomoci, pokud zcela neztratily kontakt s třetí velkou ideologií 19. století, kterou poststudenoválečný konsenzus zavrhl jako poraženou – se socialismem.

Právě to platí pro básníka Adama Borziče, nejvýraznějšího českého představitele náboženské cesty. Vyprázdněnost Okcidentu ho přiměla hledat zdroje duchovního naplnění v Orientu. Jeho básnická sbírka Západo-východní zrcadla (Malvern 2018) je usazena na klasicky tradicionalistickém překrytí súfijského islámu a renesančního neoplatonismu, jež bylo jedním ze zdrojů Guénonovy ideje primordiální metafyziky coby skrytého obsahu různých tradic, které se z hlediska svých vnějších předpokladů vzájemně vylučují.

Borzič podobně jako Drulák přijímá Jungovy mytické archetypy, jeho distance vůči monoteismu je však umírněnější a jinak motivovaná: neodmítá ho en bloc, ale jen v jeho striktních, fundamentalistických podobách.

Odůvodňuje to tím, že přehánějí separaci Boha od světa, jenž se tak místo manifestace božského stává mrtvou hmotou. Pojetí světa jako živého, oduševnělého celku jde u Borziče ruku v ruce s univerzální solidaritou, která ho vrhá proti národnímu konzervatismu, aniž by se tím ovšem v nejmenším zpochybnilo jeho odmítnutí liberálního globalismu, posledního převleku kapitalistické modernizace.

Borzičův levicový tradicionalismus se mimo jiné inspiruje spolupracovníkem Nasra ze sedmdesátých let, americkým anarchistou Peterem L. Wilsonem alias Hakimem Beyem, kterého Borzič, Olga Pavlova a Ondřej Slačálek postavili v knize Proroci post-utopického radikalismu (Vyšehrad 2018) vedle Dugina.

A co metafyzická cesta Guénonova – osamělé prohlubování kontemplace, po níž by člověk jako po žebříku přešel od svého světského já (le moi) k té části sebe sama (le soi), která patří k věčnému a nekonečnému, jehož manifestací je vezdejší svět?

Byť je taková metafyzická víra pro většinu z nás již nedosažitelná, mnohým zní stále přesvědčivě Guénonova teze, že redukce skutečnosti na měřítka lidského já a jeho rozvažování – kterou podle něj ohlásilo osamostatnění filosofie v Řecku a dovedli do všech důsledků Descartes a Kant – nevede k polidšťování světa, ale k odlidšťování člověka.

Podobně jako Henri Bergson v Úvodu do metafyziky (1903), ale s ontologicky zcela protikladným záměrem staví Guénon proti postkantovské „filosofii“, ulpívající na konečných a přechodných fenoménech, „metafyziku“, která směřuje k věčnému zdroji jejich světské mnohosti.

Filosofka Tereza Matějčková sice postrádá metafyzickou víru, přesto se snaží ve své poslední knize zachytit „metafyzickou zkušenost“ překonávání mnohosti v jednotě (Kdo tu mluvil o vítězství?, Karolinum 2022).

Já v ní rezignuje na část sebe sama spjatou se světskou činorodostí. Zaujetím kontemplativního postoje vykračuje ke kraji světa, přestože již nevěří, že „za“ či „nad“ ním existuje něco věčného a nekonečného, o co by mohlo opřít svou existenci. Rozjímavý odchod do ústraní ovšem není možný bez tradičního metafyzického tahu „za“ lidský subjekt – k něčemu, co ho přesahuje a kolem čeho gravituje.

Přestože na kraji světa subjekt žádnou pozitivní podobu této transcendence nenachází, a jeho výlet tak končí „jenom“ prohloubením vlastní niternosti, vrací se podle Matějčkové do světa posílen.

Různé figury této re-signace – stažení se ze světské existence a jejího nového „podepsání“ – nachází Matějčková u myslitelů, kteří navzdory svému pevnému usazení v moderním myšlení stále používají „tradiční rámce“, jež umožňují klást metafyzické otázky – u Schopenhauera, Nietzscheho, Kierkegaarda, Ciorana či Agambena.

Nepřekvapuje, že kniha vrcholí kapitolou věnovanou Simone Weilové. Vždyť tato mystička se mohla s takovou intenzitou zapojovat do dění své doby právě proto, že ji byla schopna nazírat „nečasovým“ pohledem překračujícím hranice epoch a civilizací. Jako by byla s to být plně přítomna v tomto světě jedině díky tomu, že nebyla z něj.