Rozpletený boromejský uzel. Nad knihou Politika jednoty ve světě proměn

Podle Michaela Hausera, jenž spolu s Josephem Grimem Feinbergem a Jakubem Ortem napsal knihu Politika jednoty ve světě proměn (Filosofia 2021), byly v posledních desetiletích těmito vzájemně se podmiňujícími kruhy boromejského uzlu neoliberalismus, postmodernismus a liberální demokracie. Například vzájemný vztah neoliberalismu a liberální demokracie je tedy podle tohoto schématu utvářen a podmíněn postmodernismem a stejně tak je tomu u dalších dvou logických variant.

K zapletení uzlu došlo na Západě ve specifické konstelaci sedmdesátých let minulého století. Hospodářská stagnace a nespokojenost s přebujelým sociálním státem vedly v ekonomické rovině k přijetí neoliberálních principů privatizace a deregulace. S následným hospodářským rozmachem mělo bohatství „prokapávat“ od nejbohatších lidí k nejchudším.

V kulturní rovině zase končil věk velkých sjednocujících vyprávění modernismu slibujících univerzální emancipaci. Začalo se přitakávat mnohohlasosti a uznání odlišností.

Konečně v rovině politické již přestaly být ideologicky inspirativní doktríny kladoucí důraz na kolektivní identity typu národ nebo třída. Vzniklé „ideologické vakuum“, jak o něm mluví třeba historik Samuel Moyn, vyplnila liberální demokracie se svou stěžejní výztuží – individualistickou koncepcí lidských práv.

Tímto specifickým propojením ekonomické, kulturní a politické domény samozřejmě neskončily dějiny. Do uzlu spojené kruhy neoliberalismu, postmodernismu a liberální demokracie nejsou jednotlivě nezničitelné a jako celek netvoří společenskou totalitu. Jazykem systémové teorie lze říci, že „systém“ tvořený boromejským uzlem má své „prostředí“, se kterým komunikuje a které může jednotlivé kruhy narušit zvnějšku. Ty navíc komunikují mezi sebou, mohou se o sebe odírat až do momentu rozlomení jednoho z nich. Kruhy se ale mohou začít rozpadat i ze svých vnitřních důvodů.

Tak například rozvoj informačních technologií, který zasáhl také globální finanční trhy, vedl k možnosti superrychlého spekulativního obchodování, v sedmdesátých letech těžko představitelného. Tyto bleskové obchody a morální hazard s nimi spojený byly jednou z příčin finanční krize z roku 2008 a následné krize hospodářské. A právě do tohoto okamžiku Hauser datuje rozlomení neoliberálního kruhu. Volný trh tehdy podle něj eticky selhal, neboť selhal jako spontánní řád, který s hospodářským růstem zajišťuje ono prokapávání bohatství. Nově se vytváří jiná etika, která pod heslem „úsporných opatření“ vyzývá všechny k přijetí „individuální odpovědnosti“ ve prospěch „ozdravení ekonomiky“.

Rozlamuje se též postmoderní kruh. Ten původně sliboval „nelineární, mnohohlasou, otevřenou, nehierarchickou estetiku, jež zahrnuje aktivní setkávání“. Zejména s rozvojem virtuálního (ne)prostoru a digitálních platforem však „mnohost, pluralita a rozrůzněnost vyústily do tribalismu, fundamentalismu a tříště mikronarativů“. Jinými slovy: pluralitní osvobozující vize postmoderny degenerovala v „konzervativní uzavírání komunit do vlastních konstrukcí reality“.

Ve společnosti, ve které se postmoderní pluralismus transformoval na roztříštěnou společnost a kde namísto neoliberální víry v trh jako spontánní řád nastupuje radikální „individualizace odpovědnosti“, nakonec nemohou společensky sjednocující funkci plnit ani občanská a lidská práva. V krizi je tak i politický systém liberální demokracie.

V takovéto krizové fázi, kterou autoři spolu s Antoniem Gramscim označují jako interregnum, mezivládí, během něhož „staré umírá a nové se nemůže zrodit“, je úkolem hledání nových forem společenského sjednocení. Stejný úkol si klade i recenzovaná kniha.

Nová forma sjednocení a nový politický systém se podle Hausera v současnosti rýsují v „populistické demokracii“. Ta je založena nikoli na univerzalismu práv jednotlivce jako liberální demokracie, ale na nové formě kolektivní jednoty. Jde však o jednotu specificky utvořenou, neboť vzniká z faktu roztříštěnosti, a nemůže tak být jednotou spočívající v návratu ke kolektivním identitám klasické modernity (třída, národ).

Sjednocení se odehrává tím způsobem, že populistický vůdce či strana vnášejí do veřejného prostoru hesla jako učinit Ameriku opět velkou nebo křesťanské hodnoty. Tato hesla (signifikanty) jsou natolik neurčitá, že nereprezentují přímo žádné dílčí požadavky jednotlivých společenských skupin, nicméně tyto skupiny se s tímto „prázdným“ populistickým signifikantem přesto dokážou ztotožnit.

Stejný signifikant – například ony křesťanské hodnoty – navíc může v různých společnostech působit různě. Zatímco bavorská CSU chápe křesťanství jako vůdčí kulturu v jinak otevřené společnosti, polská či maďarská vláda dávají křesťanským hodnotám „národně konzervativní ladění“.

Polemiku by si nicméně zasloužila Hauserova poněkud úzká definice liberální demokracie, s níž pracuje až jako s tím systémem, který od sedmdesátých let sjednocoval společnost pomocí neoliberální interpretace lidských práv. Proto také Hauser odmítá strategii Chantal Mouffeové, která tvrdí, že institucionální rámec liberální demokracie můžeme naplnit jiným než neoliberálním obsahem, aniž bychom tento rámec narušili. „Nestačí tento rám přelakovat, je třeba změnit jeho konstrukci,“ píše naproti tomu Hauser.

Definičním znakem liberální demokracie však není pouze individualistické pojetí lidských práv. Širší chápání liberální demokracie zahrnuje i obecnější principy dělby moci, ochrany menšin a právního státu. Takto definovaný ústavní rámec naplnit různými obsahy jistě lze, což ostatně ukázal sám neoliberální obrat. Ten tuto institucionální strukturu, fungující v západní Evropě již od doby po druhé světové válce, sice dílčím způsobem proměnil (například směrem k silnější roli soudů), ale v zásadě zachoval.

Jaké jiné označení by Hauser našel pro politické systémy poválečného západoevropského sociálního státu než liberální demokracie? Úzkou definicí liberální demokracie se připravujeme o možnost promýšlet „levicový populismus“ bez „populistického konstitucionalismu“.

Teoriemi Mouffeové, Ernesta Laclaua či Jacquesa Rancièra se ve své kapitole knihy zabývá Joseph Grim Feinberg. Na rozdíl od Hausera však není jeho výchozím bodem situace synchronního propojení neoliberalismu, postmodernismu a liberální demokracie, ale to, jak se neoliberalismus a postmodernismus (ve vztahu k výše řečenému zde příhodně nezmiňuje liberální demokracii) distancovaly od klasických vyprávění modernity, zejména toho o „jednotě lidu“.

Distance od klasicky moderního pojetí lidu jako nediferencované jednoty založené na národní či třídní esenci je pak podle Feinberga patrná i u kritiků neoliberalismu, jakými jsou právě Mouffeová a Laclau nebo na politické scéně španělská strana Podemos hovořící spíše o „lidech“ než o „lidu“.

Kolektivita se již neodmítá, sílí snahy o sjednocování, ovšem postmoderní inspirace přetrvává v pokusech „najít adekvátnější místo pro partikulárnost uvnitř univerzálna“. Jednota není něco věčného, předem daného, vždy jde o jednotu politicky utvořenou, tedy „dočasnou a neúplnou“, jakkoli se reprezentanti této jednoty „hlásí k univerzálnosti“ jakožto zástupci „všeho lidu“. Konsenzus v této „hegemonické“ jednotě je vždy relativní, aktuální smír se může pokaždé stát „terčem nové antagonistické nevěrnosti a snah o vytvoření kontrahegemonie“ – shrnuje Feinberg pozice výše uvedených myslitelů.

Tyto teorie jsou v knize podrobeny dvojí kritice. Sám Feinberg poukazuje na to, že tato „politická“ konstituce lidu založená na „dočasném“ sjednocení odhlíží od „sociálna“, tedy od reálných třídních struktur či produkčních sil, které existují nezávisle na své politické artikulaci. Tento nedostatek si již uvědomují někteří politici, například Bernie Sanders, kteří výslovně pracují s odkazy na dělnickou třídu.

Druhý typ kritiky vychází z řad teologického hnutí radikální ortodoxie. Jeho významným představitelem je John Milbank, jehož dílu se v knize Politika jednoty ve světě proměn věnuje Jakub Ort.

Z Milbankova pohledu je pojetí sjednocení a kolektivity prezentované radikálními demokraty typu Mouffeové a Laclaua stále založeno na konfliktu, a proto nedostatečně univerzalistické. Milbank proto přichází s tezí, že opravdový univerzalismus je možný jen při zavedení transcendentního prvku. Vládci i lid mohou „participovat na společném transcendentním horizontu“, přičemž tento horizont zajistí dosažení „skutečné politické univerzality“, aniž by vyžadoval uniformitu. Transcendentním prvkem, o němž je řeč, je zde „participace stvořeného na Stvořiteli“. A je to jedině křesťanská církev, kdo tuto „ontologii míru jako sociální praxi“ dovede realizovat.

V Milbankově díle můžeme spolu s Ortem identifikovat spoustu pozitivních momentů, jako jsou důraz na vzájemnost a komunitní život. Socialistická solidarita musí podle Milbanka spočívat v „pozitivním přitakání životu“, kdy milujeme druhé coby „aktivní vyjádření naší afirmace“ a nenahlížíme na ně jako na oběti.

Jak však Ort podotýká, radikální demokraté mohou při čtení těchto myšlenek Milbankovi jeho kritiku „vrátit“. Zatímco jejich „konfliktní“ teorie mohou být „politické“ příliš, Milbanka lze naopak obvinit z toho, že potlačením konfliktu umenšuje možnost společenské změny. Změna by mohla pramenit snad z jakési konverze spočívající v „poznání skutečného zdroje stvořitelské moci“. Podle Orta je ale namístě otázka, zda křesťanská církev může dokázat o takovém poznání sekulární společnost přesvědčit.

Jak je vidět, žádná z představených koncepcí jednoty není ideálním návodem k překonání společenské roztříštěnosti a absence „společného dobra“. Přesto je kniha Politika jednoty ve světě proměn výborným příspěvkem do diskuse o možnostech politického sjednocení a výraznou inspirací pro další promýšlení tématu.

Jednou z cest, kterou se kniha nevydala, je například ta „republikánská“, ve smyslu doslovného významu termínu res publica, tedy věc veřejná. Tato cesta nabízí možnost sjednocení nikoli skrze abstraktní hodnotové principy či skrze partikulární identitu, ale skrze materialitu veřejného prostoru. Zde nejsme propojeni jeden s druhým přímo, ale nepřímo právě skrze materiálno, které společným jednáním přetváříme.

To si ostatně uvědomují i autoři probíraní v recenzované knize. Jak uvádí Ort ve vztahu k radikální ortodoxii, „právě skrze materialitu stvořeného světa můžeme poznávat transcendenci a podílet se na jejím obnovování a rozvíjení stvoření“. I u Chantal Mouffeové můžeme najít „republikánské“ pasáže. V díle The Return of the Political (Návrat politična) hovoří o možnosti „etického svazku občanů“, který však nemusí být založený na konkrétní „substantivní ideji společného dobra“. Pojítkem mezi občany může být samotná „starost o veřejné“ a shoda na základních podmínkách této starosti.

Jak ukazuje ve své dizertační práci Tomáš Halamka, z dilematu liberalismus versus populismus můžeme ukročit bokem a ustavit právě republikanismus jako třetí vrchol politického trojúhelníku. Republikánská materialita veřejného prostoru se zde vyjeví vedle abstraktních hodnot liberalismu a identity populismu. Přičemž republikanismus může fungovat jako „nový lak“ i při zachování liberální demokracie coby institucionálního „rámu“.

Sjednocovat se skrze „starost o veřejné“ navíc můžeme zároveň na více úrovních – jak na lokální sousedské, tak na té globální v souvislosti s výzvami vycházejícími z matérie naší planety.

Obrat k prostoru nám však dává možnost vidět ještě jinou, pesimističtější verzi sjednocení. Klasik státovědy Georg Jellinek přišel s termínem normativní síla skutečnosti, kdy sama fakticita je tak silná, že si vynucuje své přetavení v normativitu, tedy v pravidla.

V souvislosti s předpokládaným vývojem změny klimatu může brzy materiálno naší planety vytvořit tak silnou fakticitu, že prostor pro demokratické rozhodování s výběrem z řady možností bude umenšen. Budeme sjednoceni fakticitou, což je apokalyptický opak demokratického sjednocení volbou. Proto se Václav Bělohradský do budoucna správně ptá: „Může demokracie přežít apokalyptický tón antropocénu?“

Autor působí na katedře politologie a sociologie PF UK.