Radovan Baroš: Nenávist s čárovým kódem. Pozdněkapitalistický konzument v epoše novodobého stěhování národů

Na jedné straně jsou ti, kteří si myslí, že bychom uprchlíky přijímat měli, protože jsou „lidmi v tísni“ a ty nám naše humanitární ohledy brání ponechat napospas jejich osudu. Na druhé straně jsou ti, kteří namítají, že by nás žádné humanitární ohledy neměly dotlačit k tomu, abychom před touto přílivovou vlnou kapitulovali. A obhajují svůj nekompromisní postoj poukazem na to, že nám migranti berou práci, že jejich kulturní a náboženské obyčeje nejsou v souladu s těmi našimi, přičemž představa průniku cizího etnika do toho našeho je podle všeho jejich největší noční můrou. Těmto obavám lze podle té první skupiny, kterou bychom si volně mohli označit jako liberální elity, čelit větší tolerancí vůči kulturní a etnické jinakosti běženců. Na tuto výzvu odpovídají ti druzí, které bychom si mohli opět jen zcela volně označit jako populistický plebs, vcelku případně poukazem na privilegované postavení svých názorových oponentů, které je do značné míry izoluje od negativních dopadů soužití s příslušníky rasových a etnických menšin.

A vskutku, na rozdíl od těch druhých, pro které setkání s etnickou či kulturní jinakostí představuje hluboké existenciální a častokrát i existenční ohrožení, ty první tento střet téměř výlučně obohacuje: zatímco na profesionální úrovni jsou pro ně příslušníci etnických a kulturních menšin nezřídka zdrojem neotřelých pohledů a inspirativních podnětů, na osobní pro ně jejich etnická či kulturní jinakost skýtá bezpočet extatických impulzů sahajících od vysoce sofistikovaných zážitků ryze kulturního rázu až po milostné pletky s exoticky vyhlížejícími kráskami a krasavci.

Z výše nastíněné distinkce mezi postoji příslušníků liberálních elit a populistického plebsu je patrné, že nemají žádný společný terén, na němž by se mohli sejít. Zatímco těm prvním jejich privilegované sociální postavení znemožňuje, aby v přílivu nelegálních migrantů viděli problém, ti druzí v něm vzhledem ke svému druhořadnému sociálnímu postavení ne jsou naopak schopni vidět nic než problém. Oním neprobádaným terénem, onou společnou půdou, na níž by mezi nimi mohlo dojít ke skutečné názorové výměně, jsou očividně rozdílné sociálně-ekonomické podmínky jejich každodenní existence. Jinými slovy, ona slepá skvrna, která zmíněným dvěma skupinám znemožňuje navázat autentický dialog, je jejich společně sdílená sociálně-ekonomická terra incognita.

V Hoganově filmu Báječný svět shopaholiků (2009) hrdinka není s to odolat své chorobné touze po nakupování, kvůli níž dluží na jedné ze svých dvanácti kreditních karet bezmála deset tisíc dolarů. Bez přestání ji proto pronásleduje dotěrný zaměstnanec inkasní agentury, který ji vyhledává nejenom doma, ale dochází za ní i do zaměstnání. Hrdinka přitom pracuje v časopise, který čtenářům poskytuje rady, jak maximalizovat své úspory. Když to na ni praskne, přijde nejen o práci, ale i o přízeň svého šéfa, do něhož je tajně zamilovaná. Nakonec se se svým vyvoleným usmíří, ale jen pod podmínkou, že se ve své vášni bude napříště krotit. V závěru filmu, když se spolu objímají před obchodem se značkovým textilem, však na hrdinku z výlohy povzbudivě pokyvují figuríny oděné do posledních výkřiků módy a ona tuší, že své předsevzetí co nevidět poruší.

Nákupní maniak je totiž fetišistou par excellence. Podle klasické Freudovy definice je fetiš tou poslední věcí, kterou malý chlapec spatří předtím, než je konfrontován s absencí penisu u své matky (nebo jiné ženy) coby hrozby vlastní kastrace. (Proto se fetišem tak často stávají dámské kalhotky.) Fetiš se pro něj stává „znamením jeho triumfu nad hrozbou kastrace a ochranou proti ní“. Co se však skrývá za tímto fetišem? Co je tou poslední věcí, kterou nákupní maniak vidí předtím, než jej zahalí slastný závoj konzumních povyražení? Tím, co se na krátkou chvíli naskytne jeho konsternovanému pohledu, není podle všeho nic jiného než surová realita sociálních antagonismů, truchlivý svět kapitalistického vykořisťování, v němž se člověk člověku stává oním příslovečným vlkem. Jinými slovy, tím, co se na okamžik před ním zaskví v celé své traumatizující neodbytnosti, je to, co Slavoj Žižek nazývá kapitalistickým Reálnem.

Toto prozření je však nanejvýš pouze chvilkové. V pozdním kapitalismu, který generuje nepřetržitý proud konzumních stimulů, jež se na nás dnem i nocí valí z výkladních skříní, z mediálního prostoru i ze zdánlivě zcela nahodilých podnětů, totiž toto prozření ani jiné než chvilkové být nemůže. Co kdyby se však z ničeho nic ten neutuchající proud zastavil? Co by se stalo, kdyby pozdněkapitalistický konzument znenadání nedostal svou pravidelnou dávku konzumního rozptýlení? Stal by se snad z něj pod dojmem nenadálého vystřízlivění z jeho rauše a následného traumatického střetu s kapitalistickým Reálnem radikální komunista? Sotva. Na rozdíl od symptomu, který je rušivým prvkem, jenž mi připomíná mé vytěsněné vzpomínky, fetiš ztělesňuje mou nevědomou víru, jíž jsem se na vědomé úrovni vzdal. Lacan výstižně popisuje mechanismus fetišistického popření formulací Je sais bien, mais quand meme – vím dobře, že realita není taková, jakou bych si ji přál mít, ale můj fetiš mi umožňuje se s touto znepokojivou skutečností smířit. Zbožní fetišista dobře ví, že kapitalismus je provázen neřešitelnými rozpory, ale fetiš, k němuž se v danou chvíli upíná, mu dovoluje se s touto realitou smířit. (To také vysvětluje, proč postmoderní yuppie zaujímá vůči kapitalismu tak smířlivý postoj navzdory tomu, že je dnes a denně konfrontován s jeho stinnými stránkami.) A proto také na rozdíl od neurotika, jehož traumatická konfrontace s jeho symptomem může dovést k poznání falešnosti jeho vědomých představ a iluzí, fetišistovi žádné takové prozření nehrozí. Když je totiž neurotik konfrontován se svým symptomem, není to totéž, jako když je fetišistovi odebrán jeho fetiš. Zatímco ten první pod dojmem své ztráty upadne nanejvýš do hluboké deprese, toho druhého se zmocní záchvat nekontrolovatelné agresivity. A proto je také pozdněkapitalistický konzument všechno jiné nežli obsedantní neurotik, jehož porucha byla dominantní duševní chorobou rané, industriální fáze kapitalismu. Jeho psychiatrická diagnóza spíše nese všechny typické znaky agresivního paranoika.

Z toho, co bylo až dosud řečeno o libidinózní typologii pozdněkapitalistického konzumenta, je zřejmé, že právě například spory mezi zastánci a odpůrci přijímání běženců nemají v rámci stávajícího sociálně-ekonomického řádu řešení. Na jedné straně jsou zde příslušníci populistického plebsu, kteří by se vzhledem ke své sociální deklasovanosti mohli eventuálně stát hybateli zásadní sociální změny, jsou však příliš zaměstnáni pozdněkapitalistickým trhem marnosti, než aby se dokázali přimět k jakémukoliv radikálnímu činu. Namísto toho jsou sžíráni palčivou nenávistí k nositelům etnické a rasové jinakosti, kteří pro ně ztělesňují ohrožení i toho mála jistot, které jim ještě zbývá.

Na druhé straně jsou zde příslušníci liberálních elit, kteří zpravidla nebývají tak uhranuti pestrým panoptikem konzumního spektáklu (byť nezřídka jen proto, že jsou pro ně jeho artefakty všeobecně dostupnější), jejich relativní sociální privilegia je však chrání před tím, aby byli bezprostředně vystaveni patologickým dopadům propastných sociálních antagonismů, které jsou produkovány kapitalistickými výrobními vztahy. I proto se jejich poměr k běžencům může nést v duchu tolerance a humanitárních ohledů vůči potenciálně konfliktním projevům jejich etnické, kulturní či náboženské jinakosti.

Existuje tedy z této patové situace nějaké východisko? Ovšemže ano. Před více než půldruhým stoletím ho zformuloval Karel Marx. Ten na stránkách spisu Ke kritice politické ekonomie uvádí: V procesu společenské produkce svého života vstupují lidé do určitých, nutných, na své vůli nezávislých vztahů, výrobních vztahů, které odpovídají určitému vývojovému stupni jejich materiálních výrobních sil… Na jistém stupni svého vývoje se materiální výrobní síly společnosti dostávají do rozporu s existujícími výrobními vztahy, nebo – což je jen právní výraz téhož – s vlastnickými vztahy, v jejichž rámci se dosud pohybovaly. Z vývojových forem výrobních sil se tyto vztahy proměňují v jejich pouta. Nastává pak epocha sociální revoluce. Se změnou hospodářské základny převrací se pomaleji nebo rychleji celá ohromná nadstavba.

Nuže, právě na takové dějinné křižovatce se ocitl dnešní kapitalismus. Pomyslný Rubikon byl přitom překročen v okamžiku, kdy přestala být podstatná část úhrnných kapitálových výnosů zpětně investována do prosté i rozšířené reprodukce výrobní základny a začala jít ve zvýšené míře do stimulace konzumní spotřeby. Tento zlom nastává na Západě s koncem poválečné konjunktury, kdy kapitalismus postihla první velká celosvětová recese, z níž se už nikdy úplně nevzpamatoval. Tento proces je provázen několika typickými jevy, jako je klesající míra ziskovosti kapitálových investic, přesun těžiště hospodářské aktivity z průmyslu do služeb nebo odliv pracovních míst z rozvinutého do rozvojového světa. Tyto nerovnováhy zvěstují, že se materiální výrobní síly stávající společnosti dostávají do rozporu s jejími výrobními vztahy či, jak říká Marx, s vlastnickými vztahy, v jejichž rámci se až dosud pohybovaly. Jinými slovy, materiální výrobní síly pozdního konzumního kapitalismu se stále více dostávají do konfliktu s převažujícím modem jeho vlastnických vztahů, tj. se soukromým vlastnictvím výrobních prostředků. To se z někdejší vývojové formy kapitalistických výrobních sil proměnilo v jejich okovy.

Nikde se tento rozpor neprojevuje markantněji než na globálních finančních trzích. Klesající míra kapitálových investic na jedné straně vede k tomu, že stále větší podíl volného kapitálu končí v globálním finančním kasinu, na druhé straně však zisky z finančních spekulací nepřispívají ke stimulaci materiální produkce, ale naopak dále prohlubují její útlum. Zisky z finančních spekulací totiž pouze navyšují celkový objem obíhajícího volného kapitálu, a tím ještě více stlačují relativní poměr mezi ziskovostí investičního kapitálu a jeho spekulativního protějšku v neprospěch toho prvního. Ve snaze zvrátit tento negativní trend se systém uchyluje k rozličným stimulům. Tím nejrozšířenějším je snižování základní úrokové sazby, které zlevňuje cenu peněz na trhu a teoreticky by tak mělo pobízet investiční aktivitu. V situaci, kdy se ve většině rozvinutých kapitalistických ekonomik základní úroková sazba pohybuje kolem nulových hodnot, se však účinnost tohoto druhu stimulace pomalu vyčerpává.

Posledním zoufalým krokem centrálních bank je takzvaný záporný úrok, který fakticky znamená, že mám-li v centrální bance uložené peníze, nejenom že mi z tohoto vkladu neplyne žádný úrok, ale musím bance za svůj vklad ještě platit. Tento krok má podněcovat k tomu, abych tyto své volné prostředky nenechával ležet ladem a investoval je do ekonomiky. Není však situace, v níž úrok přestává fungovat jako prémie za mé zdráhání podlehnout pokušení utrácet v rozporu se základní poučkou kapitalismu, podle níž peníze mají dělat další peníze? Nestojí systém, který ochotu utrácet honoruje více nežli ochotu akumulovat, nebezpečně blízko svému systémovému protějšku, který momentální potřeby každého jednotlivce klade výše než jeho reálné zásluhy (Každý podle svých schopností, každému podle jeho potřeb)? Dlužno dodat, že do této prekérní situace se kapitalismus dostal nikoliv ze své vůle, ale pod tlakem okolností. K radikální změně chování jej dohnal prohlubující se rozpor mezi materiálními silami a výrobními vztahy. Pokud se kapitalismus chce zachránit, nezbývá mu nic jiného, než se přetransformovat v komunismus.

Z hlediska tohoto procesu přitom největší hrozba neplyne ani tak ze strany těch, kteří by mohli být vzhledem ke svým relativním privilegiím zainteresováni na alespoň částečném udržení stávajícího stavu, nýbrž od těch, kteří by vzhledem ke své naprosté deklasovanosti měli mít největší zájem na jeho radikální změně. Zatímco příslušníci liberálních elit by se tedy vesměs s fundamentální změnou sociálně-ekonomických poměrů nakonec více či méně smířili (zejména pokud by nahlédli propastný charakter rozporů stávajícího řádu), příslušníci populistického plebsu by se takové změně ve své většině nejspíše zuby nehty bránili. Důvodem je chorobná závislost těch druhých na konzumních fetiších produkovaných mašinérií pozdněkapitalistického spektáklu.

Na rozdíl od jedince postiženého obsedantní neurózou, jenž je pronásledován mučivými symptomy, totiž patologický fetišista, pakliže má svůj fetiš, svou chorobnou mánií nikterak nestrádá. Naopak si ji užívá: „Když nakupuji, svět se zdá být lepší… svět je lepší. A pak to tak být přestane… a tak to musím udělat znova!“ říká hrdinka filmu Báječný svět shopaholiků. Fetišista je beze zbytku zaujat svým fetišem a jeho bližní se u něj vyskytuje jen jako rušivý, hrozivý Druhý (Lacanův prochain) v případě, že je mu jeho fetiš odebrán nebo pakliže o něj přijde. Vzhledem k prohlubujícím se rozporům stávajícího řádu je při tom tato eventualita stále pravděpodobnější.

Bez konzumního kapitalismu by tedy nikdy nemohlo dojít k plíživé transformaci kapitalismu v komunismus, ale právě konzumní kapitalismus je tím, co by tento proces nakonec mohlo ohrozit. Pokud by se totiž nepřetržitý přísun stále nových a nových konzumních fetišů v důsledku nějaké krize či sociálních otřesů znenadání zadrhl nebo zastavil, naše rozvinuté kapitalistické společnosti by se ze dne na den mohly proměnit v bitevní pole etnické, rasové či náboženské nevraživosti. Pak by se snadno mohlo stát, že nás namísto konce prehistorie dějin lidské společnosti, jak Marx nazýval všechny dosavadní společenské formace včetně buržoazní společnosti coby posledního předstupně společnosti komunistické, v blízké budoucnosti čeká spíše konec historie jako takové, která bude – na rozdíl od Fukuyamova „konce dějin“ – zároveň i definitivním koncem našeho světa.

Dělicí čára mezi těmi, kdo se domnívají, že uprchlíkům, po tisících se valících do Evropy, by se mělo pomáhat jako lidem v tísni, a těmi, kdo je odmítají jako smrtelné ohrožení všeho, co dělá Evropu Evropou a vůbec západní svět západním světem, prý vede mezi plebejci a společenskou elitou. Aspoň to uvádí Radovan Baroš ve svém zamyšlení Nenávist s čárovým kódem. Privilegované „liberální elity“ si prý svou toleranci mohou dovolit, protože na rozdíl od „populistického plebsu“ je jejich privilegované postavení „izoluje od negativních dopadů soužití s příslušníky rasových a etnických menšin“.

Přiznám na rovinu, že mám s tímhle dělením problém. Přinejmenším nevím, kdo jsou ty „elity“ a kdo „plebs“. Podle říjnového průzkumu CVVM by 40 % Čechů migranty v akutní nouzi přijalo, s tím ovšem, že se vrátí domů hned, jak bezprostřední nebezpečí pomine. Polovina obyvatel je ale proti jejich přijetí v každém případě. Patří první k „elitám“ a druzí k „plebejcům“? Na Slovensku, které bývalo součástí společného státu, imigranty podle téhož průzkumu odmítá 62 % obyvatel, u dalších sousedů, Poláků, však jen 38 %. Podle Barošovy hypotézy by v Polsku chudším než Česká republika muselo být těch plebejců zřetelně méně.

Přejděme ale od velkých statistických čísel ke konkrétním osobám. Dlouho mě vyděšenými maily včetně vyložených hoaxů ohledně uprchlíků (vymyšlená zpráva o podřezaném hospodářském zvířectvu v Lideřovicích na Jindřichohradecku) zásobovala známá, bývalá úřednice, dnes již v důchodu. Dokládala jimi své přesvědčení, že je třeba za každou cenu zavřít hranice. Jiná známá, v naprosto stejném sociálním postavení, se uprchlické vlny nijak neděsí a reaguje velmi racionálně: Jde o nezaviněný problém, který je ale třeba s rozmyslem řešit tak, jak se na civilizovanou zemi sluší. Podobně bychom našli zastánce obou názorů třeba ve školské veřejnosti, poměry a názory v ní poměrně dobře znám. Je možno jedny označit za příslušníky „plebsu“ a druhé za součást „elit“?

Nesporný by ten výraz „plebs“ mohl být snad jen u těch nejchudších, u lidí bez domova nebo přežívajících na sociálních ubytovnách. Obávám se však, že ti řeší mnohem bezprostřednější, každodenní existenční problémy a bůhví, jestli vůbec vnímají to, čím žije většinová společnost, která přese všechny své starosti nemusí přežívat doslova ze dne na den. Snad zvýšeně citliví jednotlivci v této skupině cítí, že se ve společnosti děje cosi mimořádného, pociťují neurčité obavy, aniž si ale k tomu dění vytvořili jednoznačný postoj, jedno, zda vstřícný či odmítavý.

Jsem tudíž přesvědčen, že odmítání nebo tolerance uprchlíků jde napříč různými sociálními vrstvami a skupinami, i když početní zastoupení tolerujících a odmítajících se může případ od případu lišit.

Jistě, i mě napadá, kudy by mohly vést různé dělicí čáry. Třeba by jí mohla být schopnost nezávislého úsudku, schopnost odolávat tlaku většinového mínění, míra emoční odolnosti a frustrační tolerance, míra sociálního cítění nebo třeba stupeň konzervativnosti – přece jen se zdá, že méně odpůrců uprchlíků je mezi mladšími lidmi, soudě alespoň dle jejich početního zastoupení mezi dobrovolníky vyjíždějícími pomáhat do Maďarska, Řecka i jinam. Ale i to jsou pouhé hypotézy, které by bylo třeba nejdříve ověřit.

Problém je určitě mnohem složitější, a zjednodušené dělení na „elity“, které uprchlíky vítají, a „plebs“, který je odmítá, může k těm současným potížím přidat ještě další, může ještě více štěpit společnost a ještě více stavět jednu její část proti druhé. Nehledě na to, že je velice snadné (o to však nebezpečnější) zjednodušeně ztotožnit elity třeba s těmi, kdo mají lepší auto, a plebejce například s obyvateli panelových sídlišť. Nebylo by to v naší novodobé historii poprvé.

Miroslav Hudec se pozastavuje nad tím, že redukuji spor mezi zastánci a odpůrci přijímání běženců na protiklad mezi příslušníky „liberálních elit“ a příslušníky „populistického plebsu“. Tak by tomu nepochybně bylo, kdybych pojímal zmíněné dvě skupiny jako pouhé deskriptivní sociologické či statistické kategorie, jak se mi dotyčný ve své reakci pokouší podsouvat. Ve skutečnosti se jedná o reflexivní dialektické kategorie, jak se s nimi setkáváme na půdě hegelovské filosofické logiky. Jejím východiskem je spekulativní vztah mezi čistým bytím a čistou nicotou; ty jsou zároveň totožné i zcela protikladné. Tento zdánlivý paradox je vyřešen intervencí dynamického principu, jehož zásluhou jsoucí přechází v nebytí a nejsoucí přechází v bytí. Tento dynamický moment (Werden) je nositelem historického pohybu. Zároveň ale umožňuje niterné rozštěpení subjektu v sobě samém, kdy se individuální vědomý subjekt stává nositelem nevědomých nadosobních hnutí, jako je tomu v případě hegelovských světodějných osobností, nebo kdy naopak nevědomá instinktivní hnutí stojí v cestě dosažení plného individuálního sebevědomí subjektu, jako je tomu v případě odcizeného vědomí. Vědomí je tudíž vždy již hluboce ponořeno v živlu nevědomí, a dokonce i na těch nejvyzrálejších projevech sebevědomí nesmazatelně ulpívá rozpačitý stín jejich někdejšího propastného nevědomí.

Tento potenciální dynamický nesoulad obou výše zmiňovaných kategorií se sebou samými je v mém textu naznačen již při jejich první zmínce, kdy navrhuji, abychom si ty, kteří se domnívají, že bychom uprchlíky přijímat měli, volně označili jako liberální elity, a abychom si ty, kteří soudí, že bychom je přijímat neměli, opět jen zcela volně označili jako populistický plebs. Ještě zřetelněji je tato diskrepance patrná z uzávorkovaných vsuvek, které následují bezprostředně po první zmínce obou inkriminovaných kategorií a v nichž se výslovně uvádí, že „nikoliv všichni příslušníci takzvaných elit tíhnou k liberálním postojům“ a že „nikoliv všichni, kteří k liberálním elitám nenáleží, jsou agresivní xenofobové“, a že „jak dokládá mimo jiné i příklad inženýra Klause či docenta Konvičky, tak zdaleka ne všechny zastánce populistických postojů lze označit jako plebs“. Tyto vsuvky byly však z finální verze článku z důvodu redakčního krácení vypuštěny, a tak jejich neobeznámenost s nimi nemohu panu Hudcovi vytýkat.

Co bych mu však mít za zlé mohl – a s ohledem na charakter jeho výtek nejspíše i měl – je zjevná absence povědomí o častém nesouladu mezi základními existenčními zájmy toho či onoho jednotlivce s jeho politickým vyznáním a hodnotovou či ideologickou orientací. Nezřídka jsme tak svědky toho, že nuzák dává svůj hlas stranám, které nepokrytě hájí zájmy těch nejmajetnějších. Méně často pak vídáme, že by příslušníci majetkové oligarchie hlasovali pro strany, které se hodlají zastávat zájmů těch nejchudších. Do této kategorie bezpochyby patří jedna z obou žen zmiňovaných panem Hudcem, které – byť sociálně na stejné úrovni – zastávají k otázce uprchlické krize diametrálně odlišný postoj. (Rozhodnout která z nich se chová „v souladu“ se svými zájmy a která jedná „v rozporu“ s nimi, je nicméně bez detailní analýzy jejich specifické socio-ekonomické situace nemožné.)

Do stejného soudku patří i případ jednoho mého známého, který žil v nájemním domě ve vlastnictví movité restituentky, k níž choval nekritický obdiv, protože na rozdíl od něj „byla neustále v pohodě“. Onen známý kvůli své neschopnosti být stále v pohodě stejně jako jeho paní domácí pociťoval výčitky svědomí a pokládal to za příznak svého osobního selhání. Unikal mu totiž jeden – z pohledu liberálních „krásných duší“ jistě zcela nepodstatný – detail, že zatímco ona tráví podstatnou část roku na Mallorce, on si v létě nemůže dovolit vyjet ani na Mácháč. Toto je exemplární případ falešného vědomí, jak se s ním setkáváme u Marxe.

Opačným a podstatně méně častým příkladem téhož samého jevu je předválečná britská komunistická strana, jejíž „tvrdé jádro“ tvořili příslušníci nejbohatších a nejstarších aristokratických rodin. Pozoruhodné jsou v tomto ohledu zejména životní osudy sester Mitfordových, z nichž dvě se v meziválečném období přiklonily k nacismu (jedna se provdala za vůdce britských fašistů Oswalda Mosleyho a druhá se stala obdivovatelkou a osobní přítelkyní Adolfa Hitlera), zatímco třetí se stala sympatizantkou komunistické strany. Těžko si lze představit větší disproporci mezi existenčními podmínkami a politickými postoji, než jakou vykazovala zmiňovaná trojice příslušnic úctyhodného britského aristokratického rodu. (Ačkoliv na druhou stranu všichni sourozenci Mitfordovi, k nimž náležel ještě jeden bratr a další tři sestry, se v předválečné britské společnosti těšili natolik privilegovanému postavení, že by v jejich kruzích podiv daleko spíše vzbuzovalo, kdyby se jejich politické názory přesně překrývaly s jejich existenčními zájmy. Vazba mezi existenčními podmínkami a světonázorovými postoji byla v tomto případě téměř úplně přerušena.) Námitka, že kladu rovnítko mezi sociální postavení dané osoby a její postoje k přijímání uprchlíků, tedy zjevně neobstojí.

A stejně tak málo relevantní jsou v této souvislosti i poukazy na statistická data, která ukazují, že přestože jsme se Slováky dlouhou dobu žili ve společném státě, tamní obyvatelstvo je podstatně méně ochotno přijímat uprchlíky než to naše a to zase projevuje vůči běžencům menší vstřícnost než třeba obyvatelé sousedního Polska. Když pomineme prosté empirické skutečnosti, že ze všech tří zmíněných zemí zasáhla nedávná uprchlická vlna asi nejméně Polsko a s ohledem na rozdíly v poměrném počtu obyvatelstva asi o něco více Slovensko nežli Česko, tak stejně jako v případě izolovaných jedinců se ani v případě větších skupin zájmy přesně neshodují s politickými postoji a světonázorovou orientací a nezřídka se stává, že proti sobě stojí v příkrém rozporu. Z historie známe bezpočet případů, kdy si celé národy zvolily za své vůdce politiky, kteří jejich země uvrhli do zkázy. A pestrá škála prostředků, jimiž lze zejména dnes, v éře masových komunikací, ovlivnit či dokonce zmanipulovat veřejné mínění, je dostatečně známa. Velká statistická čísla nám tedy o vztahu mezi zájmy a názory těch či oněch skupin řeknou stejně málo jako konkrétní jednotlivci, kteří tyto skupiny tvoří.

Co tedy umožňuje nahlédnout pod pokličku spletitého vztahu mezi zájmy a postoji jednotlivců či skupin? Ve své reakci Miroslav Hudec uvádí, že dělicí čára mezi stoupenci a odpůrci přijímání uprchlíků je možná podmíněna takovými faktory, jako je „schopnost nezávislého úsudku, schopnost odolávat tlaku většinového mínění, míra emoční odolnosti a frustrační tolerance, míra sociálního cítění nebo třeba stupeň konzervativnosti“ daného jedince. To vše jsou faktory, které lze zahrnout pod rubriku osobnostních predispozic toho či onoho jednotlivce. Tyto osobnostní predispozice jsou součástí mnohem širšího komplexu faktorů, které marxisté nazývají nadstavbou. Jenže pod tímto komplexem více méně nahodilých a proměnlivých fenoménů se skrývá pevná půda determinujících faktorů, jimž marxisté říkají základna. Tou jsou míněny konkrétní existenční podmínky života daného jedince či skupiny. Pouze a jen s ohledem na tuto distinkci si mohu dovolit konstruovat protiklad mezi odpůrci a stoupenci přijímání uprchlíků jako protiklad mezi „populistickým plebsem“ a „liberálními elitami“. Rozptyl mezi zájmy a názory dané osoby vyplývající z distinkce mezi základnou a nadstavbou mi totiž nedovoluje, abych – tak jako pan Hudec – tento protiklad dogmaticky redukoval na statistické nebo empirické entity. Zjednodušeně řečeno, příslušníkem první skupiny nemusí nutně být dělník se základním vzděláním, stejně jako příslušníkem druhé skupiny nutně nemusí být dobře situovaný vysokoškolák. (Zde se nabízí paralela s marxistickou koncepcí proletariátu. Ten je tvořen těmi, kteří v sociálním soukolí zaujímají natolik marginální roli, kteří nejsou natolik ničím, že jsou předurčeni stát se vším. Na otázku, kdo je to tedy vlastně ten proletář, by tudíž pravověrný marxista musel odpovědět, že v pravém slova smyslu nikdo.) A tatáž diskrepance mezi zájmy a názory jednotlivců a skupin mi dovoluje tento protiklad konstruovat jako prosté zrcadlení symetrických protikladů (elity vs. plebs). Slovo „plebs“ je zde tedy míněno stejně málo hanlivě, jako je slovo „elity“ míněno lichotivě. Příslušníkem první skupiny může být tudíž v tomto kontextu kultivovaný intelektuál, stejně jako může být příslušníkem druhé skupiny nevzdělaný buran. Oba tyto termíny vyjadřují toliko vztah jednoho či druhého k sociální základně.

A na tomto místě se konečně dostává ke slovu ono úvodní hegelovské expozé. Konstatoval jsem, že s pojmy „liberální elity“ a „populistický plebs“ pracuji jako s reflexivními dialektickými kategoriemi, které jsou zároveň totožné i protikladné. Tomu odpovídá jejich zrcadlový charakter a zároveň i jistá svévolnost a nahodilost, s jakou byly zkonstruovány. Jakmile se jich však zmocní dynamický princip dějinného pohybu, který je uvádí do vztahu k sociální základně a nadstavbě, stanou se z těchto mrtvých kategorií živoucí entity, které procházejí bezpočtem metamorfóz v potenciálně nekonečné hře dialektických protikladů. Proto mohou být liberálními elitami lidé chudí a hluboce nekulturní, stejně jako populistickým plebsem mohou být lidé bohatí a vysoce kultivovaní. O příslušnosti k jedné či druhé skupině rozhoduje jen míra sebeodcizení či míra sebepoznání daného jedince ve vztahu k jeho specifickým socio-ekonomickým podmínkám. Ani ten nejvyšší stupeň sebepoznání jej však není s to spolehlivě uchránit před návratem do stavu jeho prvotní nevědomosti. To dokáže jen všeobecné změna jeho socio-ekonomických podmínek. Já tuto změnu, spolu s Marxem (a potažmo i s Platónem, byť ten svou vizi beztřídní společnosti pro vyvolené pojmenoval slovem Kallipolis), nazývám komunismem.

Závěrem mi nezbývá než konstatovat, že – jak správně uvádí pan Hudec – problém je skutečně složitější než pouhé dělení na „elity“ a „plebs“. Tím, kdo se jej však pokouší zjednodušovat, nejsem já, nýbrž on.