Povstane nová ekologická třída? Pavel Barša nad posledním textem sociologa Bruna Latoura

Obě díla si kladou otázku, co dělat v době hrozící ekologické katastrofy, avšak z jiného úhlu. Zatímco Kde to jsem? je filosofický esej, jenž apeluje především na individuální jednání, Memorandum o nové ekologické třídě (Mémo sur la nouvelle classe écologique, La Découverte 2022) nadhazuje otázku možností jednání kolektivního.

Vrací se tedy k politické problematice nastolené pamfletem nazvaným Zpátky na zem (2017, česky Neklid 2020), který je možné považovat za první díl této Latourovy závěrečné trilogie. V reakci na nástup „klimaskeptika“ Trumpa do Bílého domu v něm Latour za hlavní nepřátele považoval popírače klimatické změny. Zároveň se snažil mobilizovat ke změně dosavadního modelu civilizačního rozvoje založeného na nekonečném růstu a osvobozování člověka z přírodních i společenských omezení prostřednictvím vědy a techniky.

V Memorandu si on a jeho spoluautor kladou otázku, proč se tato mobilizace nedaří navzdory tomu, že popírači byli v posledních několika letech vytlačeni na okraj a vědomí o naléhavé potřebě změny našeho vztahu k Zemi a jejím ekosystémům se stalo součástí mediálního i politického mainstreamu.

To, že rostoucí vědomí o katastrofických důsledcích globálního oteplování a úbytku biodiverzity neburcuje k radikálnímu civilizačnímu obratu, připisují autoři na vrub „smutným afektům“ (Spinoza), které obavy z apokalypsy doprovázejí.

Minulá hnutí za radikální celospolečenskou změnu se neobešla bez „radostných afektů“. Liberalismus i socialismus byly neseny nadějí na osvobození a materiální prosperitu. Víra v předzjednanou harmonii mezi jejich hodnotami a automatickým směřováním historie jim dávala důvěru v dosažení vytouženého světa.

Aktivisté si byli jisti, že jsou na „správné straně dějin“. Přítomné generace mohly kompenzovat svá strádání a oběti představou dobrého konce, který čeká na generace jejich dětí nebo vnuků.

Jednou z příčin absence radostných emocí v současném hnutí za radikální změnu tedy je, že mu schází víra předcházejících emancipačních hnutí v pokrok. Dle Latoura a Schultze ovšem není čeho litovat. Byla to totiž mimo jiné právě představa dějinné prozřetelnosti, která směruje dějiny ke spásnému vyústění, jež učinila liberály i socialisty slepými k ekologické (pro)pasti, k níž jejich model rozvoje lidstvo hnal. Pokrokářský optimismus smetl ze stolu všechna sibylovská proroctví s poukazem k tomu, že tam, kde existuje nebezpečí, existuje i možnost záchrany.

Autoři by mohli zmínit i jinou formulaci tohoto předpokladu, jíž je Marxova teze, že každá doba před nás staví pouze takové problémy, k jejichž řešení již existují prostředky. Takový scientistický optimismus, typický pro 19. století, je ale podle Latoura a Schultze v současné době neudržitelný. Nezbavíme-li se technokratické redukce dějin na sérii problémů, jejichž vědecké řešení nás pokaždé o krok přiblíží zářným zítřkům, nebudeme schopni postavit se čelem k přicházející ekologické katastrofě.

Dějiny nejsou naprogramovány. Neodvíjí se podle nějakého algoritmu, který bychom mohli odhalit a pak dějinám umetat cestu, aby mohly postupovat hladčeji a rychleji. Netvoří je kontinuum, ale sled mezer, jež aktérům umožňují pokusit se změnit jejich směr. A protože dějiny povstávají z neustále se opakujících aktů nesmírného množství jednotlivců, neobejdou se takové pokusy bez kolektivní mobilizace.

Podobně jako předchozí emancipační hnutí chce také radikální ekologické hnutí spoluurčovat osud lidstva. Nenadnáší ho však sen o postupu vpřed spočívajícím v nahrazování tmářských tradic minulosti principy osvíceného rozumu, o který bude podepřena budoucnost. Jeho protagonisté již nevěří, že budoucí je vždy hodnotnější než minulé. Pryč je předpojatost, s níž člověk vrcholného modernismu považoval automaticky vše, co přišlo později, za lepší než to, co předcházelo.

I vědění a způsoby života předmoderních časů a neevropských společností se mohou stát stavebními kameny budoucnosti, pokud pomáhají lépe odpovídat na hlavní výzvu současnosti.

Podle autorů nás na kraj propasti dovedli liberální a socialističtí modernizátoři tím, že – slovy francouzského filosofa Pierra Charbonniera – přehlédli svébytnost a nepřekročitelnost světa, v němž žijeme, a za poslední rámec individuálního i kolektivního jednání považovali svět, z něhož žijeme.

První svět nás nejen obklopuje, ale také konstituuje. Je naším počátkem, který nemáme ve své moci: horizontem, který nemůžeme zpředmětnit a zredukovat na „zdroj“ nebo prostředek dosahování našich účelů. Tento svět je nám dán k obývání, nikoli k dobývání. I když ho svým životem a aktivitami přetváříme, nikdy se od něj nemůžeme odstřihnout a postavit se nad něj jako jeho „páni a vlastníci“ (Descartes).

Takovým oddělením a snížením naopak vzniká svět, z něhož žijeme a který redukujeme na opěrný bod našeho postupu za něj či nad něj. Přestává být základním rámcem, který jako živé bytosti nikdy nemůžeme opustit a zvnějšku ovládnout. Stává se látkou, z níž tvoříme předměty a díla jako stavební kameny civilizace, která se vzpíná nad něj a je mu nadřazena.

Zpředmětněný svět, který není světem obývání, ale produkce, odpovídá hledisku ekonomie. Pro velkou část liberálů a socialistů posledních dvou století byla právě ekonomie královskou vědou, neboť byla schopna zachytit podmínky toho, co považovali za nejpodstatnější předpoklad dosažení individuální či kolektivní emancipace – nekonečného růstu materiálního bohatství.

Teprve v sedmdesátých letech 20. století byla systematicky formulována myšlenka ekologických mezí takového růstu. Čímž se relativizoval ekonomický pohled na společnost, jenž za její základnu považuje produkci materiálních statků. Zviditelnění „mezí růstu“ nás vyzvalo, abychom místo toho za takovou základnu považovali obyvatelnou Zemi. To ovšem předpokládalo, že ekologie vystřídá na vyvýšeném místě královské vědy ekonomii a budou přehodnoceny výchozí předpoklady modernizace a s ní spjatého pojetí emancipace.

Volání po takovém radikálním obratu však bylo v sedmdesátých letech přehlušeno vítězným pokřikem liberalismu oslavujícího ideologickou porážku socialismu, kterou na konci následujícího desetiletí stvrdilo zhroucení sovětského bloku.

Teoreticky mohl dát tento krach kolektivisticko-etatistické verze modernizace příležitost k přehodnocení také její verze individualisticko-antietatistické.

K takové radikální kritice industriální civilizace jako celku vyzýval například Václav Havel, když v Moci bezmocných z roku 1978 označil sovětský Východ za vypouklé zrcadlo, které ukazuje ve zvětšené a v přehnané podobě příznaky nemoci, jíž trpí i liberální Západ.

Když o jedenáct let později padala železná opona, měl Havel již zcela odlišnou definici konfliktu, na jehož přední linii se cítil být. Koncem sedmdesátých let za něj považoval spor anonymních mechanismů „systému“ – ať to byl systém všemocné byrokracie, nebo nekonečné akumulace kapitálu – s „intencemi života“. Na přelomu osmdesátých a devadesátých let to již byl konflikt mezi sovětskou totalitou, filosoficky podepíranou primátem materiálního bytí, a západní svobodou spjatou s primátem morálního vědomí.

Jako prezident Československa se v projevu v americkém Kongresu v únoru 1990 přihlásil k idealismu proti materialismu: porážka sovětského bloku podle něj potvrdila pravdivost teze, že „vědomí předchází bytí“.

Jak sám záhy zjistil, vítězství Západu ve studené válce však nemuselo být interpretováno pouze jako porážka primátu materiálního bytí nad morálním vědomím. Mohlo být také vyloženo jako porážka marxistické verze tohoto primátu jeho verzí neoliberální. A ve sporu s touto interpretací musel Havel prohrát.

Jeho kritika spotřebního způsobu života ve jménu morálních hodnot – neregulovaného kapitalismu ve jménu „občanské společnosti“ – nemohla nastavit účinnou hráz neoliberální ekonomii, jež viděla v pádu sovětského socialismu potvrzení svých ambicí podřídit tržní soutěži a instrumentální racionalitě i ty sociální sféry, které před nimi byly v prvních třech desetiletích po druhé světové válce chráněny.

Tato expanze ekonomického hlediska do všech oblastí života (Latour a Schultz ji nazývají „ekonomizací“) šla od sedmdesátých a osmdesátých let ruku v ruce s poslední vlnou globalizace, která přivedla lidstvo na okraj propasti.

Mainstreamová politika uznala vážnost situace až na summitu COP 21 v Paříži roku 2015. Její odpovědí ovšem nebylo podřízení ekonomiky ekologii, ale pouze její „pozelenění“. Ekonomika zůstává i nadále posledním opěrným rámcem politiky. Má se jen reformovat tak, aby respektovala přírodní limity.

V tomto pojetí zůstává příroda a konkrétně Země stále něčím vnějším člověku a jeho nejdůležitějším aspiracím. Člověk se bez ní neobejde, netvoří však poslední horizont jeho sebeuskutečnění. Když ho donutí ekologické hrozby, může se snažit respektovat hranice, které příroda klade jeho záměrům. Stojí však mimo ni: nežije v ní, ale z ní. Není v posledku bytostí přírody, neboť si – jejím dobýváním, vytěžováním a ovládáním – vytvořil autonomní sféru kultury. Má se lišit od ostatních živočichů právě tím, že je schopen transcendovat svá živočišná omezení ustavením a rozvojem přírodě nadřazené sféry. Země mu poskytuje zdroje jeho emancipace, která směřuje nad ni a za ni.

Ani po pařížském summitu neopustila mainstreamová politika tyto implicitní filosofické předpoklady 19. století, jež lze shrnout do jediné teze: Země a její ekosystémy představují vnější prostředí seberealizace člověka jako primárně duchovní a dějinné bytosti.

Chceme-li se postavit ekologické katastrofě skutečně čelem, musíme tento rámec opustit a pochopit člověka jako přírodní bytost, která spoluvytváří pozemské materiální prostředí, v němž žije, aniž by se přitom mohla od něj oddělit a postavit nad něj jako subjekt proti objektu, duch proti hmotě. Země musí přestat být vnějším předmětem, z něhož čerpáme své zdroje, a stát se světem, v němž žijeme.

Latour a Schultz navrhují bojovat proti marxistickému i neoliberálnímu materialismu opačným způsobem, než jakým proti nim bojoval Havel: nemají být zavrženy jménem idealismu, nýbrž jiného – ekologického – materialismu.

V protikladu k tomu, co si mysleli Adam Smith či Karel Marx, není vědou o materiální základně lidského života ekonomie, zkoumající produkci a distribuci statků, ale ekologie, zkoumající vytváření a udržování života na Zemi. Předmět marxistické nebo liberální ekonomie tedy nepatří k základně, nýbrž k nadstavbě, kam Marx – při svém převrácení hegelovské dialektiky z hlavy na nohy – vykázal idealistickou filosofii.

Materialismus 21. století musí podle Latoura a Schultze dát nový obsah Marxově metafoře: nemáme-li stavět dům od prvního poschodí, ale od základů, pak je třeba za poslední horizont našeho jednání považovat svět, v němž žijeme, nikoli svět, z něhož žijeme. Ekologie již nemůže být pouhým vnějším korektivem ekonomiky, ale celkovou osnovou, v jejímž rámci bude ekonomice přiděleno důležité, ale odvozené a omezené místo.

Tato Latourova a Schultzova kritika Marxova materialismu (kterou lze pojmout také jako jeho radikalizaci) má důležité důsledky pro pojetí emancipace. Přesunul-li Marx její těžiště z poznání a vědění jako sféry ducha do práce a produkce jako sféry praxe, musíme ho nyní přesunout do plození, udržování a kultivace života – tedy do sféry každodennosti.

Seberealizace v prvních dvou sférách staví člověka nad svět, z něhož žije a který – věděním či opracováváním – zpředmětňuje, čímž ho překračuje k radikálně jinému světu: k Hegelovu absolutnímu vědění nebo Marxově komunistické utopii.

Seberealizací ve třetí sféře naproti tomu nechce člověk tento svět zpředmětnit, aby se dostal nad něj či za něj k jinému světu, ale usazuje se pevně uvnitř něj jako jeho součást. Nechce být „pánem a vlastníkem“ Země, hrdinou dějin jejího dobývání, ale své naplnění hledá v jejím každodenním obývání.

Zatímco liberální a socialistická emancipace slibovala osvobození od přirozených a sociálních vazeb, emancipace ekologická se zabývá jejich převazováním tak, aby nás již neochuzovaly, ale obohacovaly: aby rozšiřovaly naši zkušenost o interakci s jinými mody existence, než na jaké omezuje náš život formát ekonomické racionality a filosofického dualismu subjektu a objektu.

Jak ukazuje Latour v knize Kde to jsem?, taková redefinice emancipace s sebou nutně nese redefinici bohatství: z vytvářených a prodávaných statků či děl je jeho těžiště přeneseno do vztahů k ostatním pozemšťanům – ať lidským, nebo nelidským. Bohatství již nemá být poměřováno kvantitativně tím, co lze vytvořit, směnit a nahromadit, ale kvalitativně – rozmanitostí a intenzitou prožívaného života.

Modernizační emancipace slibuje, že dosáhneme jinakosti a naplnění na konci cesty. Proto ji fascinuje představa, že se budeme dostávat stále rychleji dál nebo výš. V cíli nás však nikdy neočekává jiné, ale jen variace stejného. To nás pudí k další cestě. Nekonečný postup vpřed a výš však musí skončit v pocitu zmaru. Pohyb totiž probíhá v homogenizovaném prostoru. Ani ten nejvzdálenější bod se kvalitativně neodlišuje od místa, které jsme jeho jménem opustili.

Titul druhého dílu Latourovy závěrečné trilogie Kde to jsem?, který právě vyšel česky, ohlašuje, že jinakosti nelze dosáhnout výlety do cizích krajů, lety do vesmíru ani pochodem k utopii. Nenajdu ji úprkem k jinde a jindy, ale pouze zkusmými a velmi pomalými pohyby, jimiž ohledávám zde a nyní, abych zjistil „kde to jsem“: jako Kafkův Řehoř Samsa poté, co se ve své posteli jednoho rána probudí jako „obludný hmyz“.

Tuto „metamorfózu“, která se obvykle čte jako hrozivá noční můra, vykládá Latour coby radostné vysvobození. Obraz tvora přibitého k úzce vymezenému prostoru však ve většině z nás nevzbuzuje radost, nýbrž smutek. Podmíněné reflexy vštípené nám moderní civilizací vážou radost ke zcela opačným obrazům – k představám osvobozování z pout, rychlého pohybu vpřed, vzlétání k nebi, překračování mezí, odjíždění jinam…

Abychom byli schopni kolektivně vykročit od buržoazní civilizace k civilizaci ekologické, musíme naše tužby obrátit. Radost vyvolávanou opouštěním místa musíme přesměrovat tak, aby se vázala k vynalézání jiných způsobů jeho obývání.

Tato hodnotová reorientace nicméně není věcí jednorázové filosofické spekulace. Pouze nepatrná menšina lidí současného světa může vidět v Řehořově proměně počátek lepšího života. K tomu, aby se takový pohled stal většinovým, by nestačilo ani deset dalších esejů stejné kvality, jako je ten Latourův. Musela by se radikálně proměnit celá kultura: od filosofických diskurzů přes avantgardní i mainstreamové umění a vzdělávací systém až po každodenní praktiky.

Na rozdíl od politické či vědecké revoluce není radikální proměna celospolečenské kultury věcí jednoho historického okamžiku či události nebo činu nějakého velikána (Lenina, Einsteina). Trvá desítky, někdy i stovky let. Její hlavní arénou nejsou „velké“ dějiny, v nichž jednají výjimeční jednotlivci, ale „malá“ každodennost proměňujících se sociálních tříd.

Latour a Schultz to dokládají dvěma analogiemi. První představuje odkaz ke klasické knize Norberta Eliase o vzniku moderní buržoazní civilizace nazvané O procesu civilizace. Na rozdíl od Fernanda Braudela, který stejný proces studoval z hlediska měnící se organizace směny ekonomických statků, se Elias zaměřil na proměnu každodenních praktik a návyků, v nichž reprodukují svůj život jednotlivci a jejich rodiny. Přes rozdílné zaostření pohledu – jednou strukturální, podruhé behaviorální – se oba autoři shodli, že ustavování buržoazní civilizace zabralo několik staletí.

Druhou analogii potom navozuje odkaz k neméně klasické knize britského marxistického historika E. P. Thompsona z roku 1963, jejíž název ohlašuje „utváření anglické dělnické třídy“ v 19. století (The Making of the English Working Class). Ačkoli vznik dělnické kultury a identity netrval několik staletí, přesto zabral několik generací.

Autoři uznávají závažný problém, který tyto analogie zviditelňují: globální oteplování a úbytek biodiverzity dávají „nové ekologické třídě“, která by rozvinula radikálně odlišné pojetí lidského života na Zemi a převzala od buržoazie otěže hegemonní třídy, mnohem méně času.