Pavel Barša: Judaismus a globalizace. Rabín Jonathan Sacks o naléhavých otázkách současnosti

Z tohoto kmenového hlediska je teologický a etický obsah tří náboženství lhostejný. Odkaz k nim plní demarkační funkci, kterou v jiných kontextech a dobách plní odkaz k jazyku či rase. Jako pokus nově zdůvodnit xenofobii Evropanů vůči Neevropanům můžeme takové dovolávání se náboženství odmítnout. Můžeme však také zvednout hozenou rukavici a tázat se, jaká poučení lze z judaismu či křesťanství vytěžit při zápolení s výzvami naší doby: nejen s problémy kulturního soužití, spjatými s migrací, ale také se dvěma dalšími aspekty globalizace – s prudce narůstající sociální nerovností na straně jedné a ekologickou krizí projevující se globálním oteplováním na straně druhé.

Kniha Jonathana Sackse – vrchního rabína svazu židovských obcí Commonwealthu v letech 1991 až 2013 – Důstojnost v rozdílnosti. Jak se vyhnout střetu civilizací (přeložila Markéta Crowe Atanasová, Triton 2017) nechává promlouvat judaismus právě k těmto třem klíčovým otázkám současnosti.

Až příliš často se dnes podle Sackse necháváme chytit do pasti volby mezi abstraktním univerzalismem, neznajícím nic než jednotlivce obdařené lidskými právy, a partikularismem, uzavírajícím jednotlivce do jejich kulturních a náboženských tradic. První pozice je podle Sackse filosofickým východiskem imperialismu, který ničí zvláštní společenství a jejich sociální normy jménem jediného Boha, rozumu či morálního principu a jediné cesty ke spáse. Druhá pozice absolutizuje jedinečnost daného společenství a pěstuje v jeho příslušnících pocit, že jedině oni jsou vyvoleni ke spáse, zatímco ostatní jsou odsouzeni ke zkáze.

Pavel Barša bude mít dva eseje i ve sbírce nejlepších textů za tisíc čísel a dvacet let Salonu Práva. Vznik knihy můžete podpořit zde: hithit.cz/20letSalonu.

Judaismus podle Sackse překonává tuto dichotomii představou „dvojí úmluvy“: jednu uzavřel Bůh po potopě s Noemem jako představitelem všeho lidstva, druhou s židy na Sinaji. Ti, kteří dodržují nejobecnější normy lidskosti, vyjádřené v sedmi noemovských přikázáních, jsou „spravedlivými mezi národy“ a mají mít podíl na příštím světě. Židům nabídl Bůh na Sinaji obtížnější cestu, když z nich učinil kolektivní předvoj ideje Boží jedinosti a mesiánského věku pro všechny.

Z dvojí úmluvy plyne, že Bůh je Bohem všech, ale různí lidé a jejich společenství se k němu mohou ubírat různými cestami. Tuto pluralitu věr ruší ti, kteří jsou přesvědčeni, že univerzální Bůh vyžaduje rozpuštění všech věr v jediné – že mimo univerzální církev není spásy (extra Ecclesiam non est salus). Spolu s tímto náboženským imperialismem, jemuž měli sklon podlehnout křesťanští a muslimští dědicové judaismu, odmítá ovšem Sacks i náboženský izolacionismus, do něhož upadlo to křídlo judaismu, které hlásalo, že spása je zaručena jedině vyvolenému lidu, který „přebývá odděleně“ a „nepočítá se mezi pronárody“.

Nadřazenost Sacksovy střední cesty mezi těmito dvěma extrémy je obzvláště evidentní v současném světě, v němž globalizace na jedné straně nesmírně zintenzivnila setkávání vzájemně cizích věr a kultur, a učinila tak izolacionismus nerealistickým, na straně druhé však – díky globálnímu komunikačnímu propojení – umožnila přetrvávání a rozvoj menšinových identit, čímž učinila nerealistickým kulturní imperialismus. Ten je navíc z liberálního hlediska morálně nepřijatelný – odporuje totiž principu rovnosti a nediskriminace. Program „židovsko-křesťanské civilizace“, odmítající vše jí cizí, by mohl být naplněn jen za cenu proměny Evropy do nábožensky netolerantního impéria jediné víry a jediné kultury – tedy jen za cenu rezignace na liberální normy, k nimž se hlásí Evropská unie ve svých zakládajících dokumentech. Samotná idea takové homogenizované civilizace navíc představuje contradictio in adjecto, neboť se odkazuje ke dvěma, nikoliv k jedinému náboženství. Tento rozpor „řeší“ její protagonisté tím, že implicitně popírají svébytnost judaismu – že ho evokují pouze jako počátek a doplněk křesťanství v jeho protikladu k islámu, nikoliv jako samostatnou alternativu jasně odlišenou jak od křesťanství, tak od islámu.

Aniž by se s tímto diskurzem explicitně konfrontoval, rozvíjí Sacks vizi globální civilizace, která je schopna zahrnout nejrůznější náboženská a kulturní společenství. Tento projekt přitom neukotvuje ve skepsi či suspenzi víry, jako tomu bylo u osvícenského racionalismu, ale naopak v jedné partikulární víře – judaismu. Z důvěry ke Stvořiteli nezachytitelnému obrazy či koncepty jím stvořeného světa bezprostředně plyne přitakání mnohosti podob, jež na sebe toto Boží dílo bere. Nezobrazitelnost Boha coby otce všech lidí vytváří etický prostor pro pozitivní vztah i k těm, kteří jsou kulturně jiní než já – k cizincům. Navzdory tomu, že nejsou stvořeni podle našeho obrazu, jsou i oni – coby děti Boží – stvoření podle obrazu svého otce, a v tomto smyslu jsou našimi sourozenci: bratry a sestrami. Kulturní a náboženští cizinci by mohli být odmítnuti jen tehdy, byl-li by Bůh obrazem toho či onoho kulturního nebo náboženského společenství, které by jeho prostřednictvím povýšilo svou zvláštní verzi lidství na kritérium lidství obecného.

Zákazem zobrazování Boha judaismus takové naivní ztotožnění daného společenství a jeho norem s lidstvem a všelidskými normami odmítá. Umožňuje naopak vidět člověka i v někom, kdo do daného společenství nepatří, kdo vyznává odlišné a nepochopitelné kulturní koncepty a obrazy – vždyť také Bůh je odlišný a nepochopitelný. Z tohoto hlediska nejenže není věrnost jedinému a univerzálnímu Bohu na překážku přitakání pluralitě různých podob lidství (včetně těch, které se radikálně liší od podoby naší), ale je jeho posledním zdrojem. Taková víra nás směruje k tomu, abychom rozpoznali obraz Boží i v člověku, který není obrazem naším.

Ze židovské otevřenosti k cizincům – nositelům jiných kultur a věr – ještě neplynou konkrétní politické odpovědi na dilemata současných migračních, azylových a integračních politik. Ty musejí být formulovány i na základě jiného než jen morálního ohledu podepřeného vírou. Morálka poskytuje pouze obecný rámec, v němž se mají pohybovat politické diskuse o co nejlepším řešení. Tento rámec má dva aspekty. Z hlediska svého pozitivního obsahu představuje možným politickým odpovědím ideální horizont žádoucího. Z hlediska negativně formulované morálky jim pak nastavuje hranice, jež nesmějí překročit. Odmítnutí pomoci uprchlíkům z válečných oblastí s odkazem na jejich odlišnou náboženskou příslušnost, které hlásají americký a český prezident či premiéři Polska a Maďarska, se evidentně nachází za těmito hranicemi narýsovanými judaismem. A to nehledě na to, jak silně se mnozí stoupenci této nové xenofobie zaklínají „židovsko-křesťanskou civilizací“.

Sacks čerpá z judaismu také odpovědi na neblahé důsledky globalizovaného kapitalismu, jakými jsou narůstající sociální rozdíly uvnitř bohatých zemí globálního Severu i mezi nimi na straně jedné a většinou zemí globálního Jihu na straně druhé. Ani tato poučení nemají povahu bezprostředních politických doporučení, ale spíše principů, které se snaží vymezit morální prostor, v němž se taková doporučení mají pohybovat. Ve stopách filosofa Michaela Novaka připomíná Sacks světskou orientaci židovství, jež kontrastuje s „jinosvětskou“ orientací středověkého křesťanství. Přetváření materiálního světa v práci, v níž jednotlivec projevuje vynalézavost a sebekázeň, je judaismem oceňováno jako nutný doplněk studia a dodržování Tóry. (Maimonides například nabádal i rabíny, aby si zajišťovali živobytí sami a nespoléhali se na dary bohatých či obce.)

Práce zmnožující bohatství jednotlivce se však nesmí stát samoúčelem. Má sloužit blahobytu člověka i naplňování spravedlnosti, jejímž základním principem je rovná důstojnost pro každého, včetně těch, kteří jsou na dně společenských hierarchií. Tento poslední smysl připomínají ustanovení šabatu, v němž je všem zakázáno pracovat, aby se společně rovným dílem mohli radovat jak z díla Božího, tak z díla svých rukou a umu.

Stejně jako práce není samoúčelem ani vlastnictví – už proto, že z teologického hlediska je skutečným vlastníkem přírody i z ní vytěženého bohatství Bůh; a lidé, mezi které je toto bohatství v podobě majetku rozděleno, jsou jen jeho dočasnými opatrovateli. Mají ho spravovat zodpovědně nejen s ohledem na blaho své rodiny, ale i s ohledem na sociální spravedlnost. Na rozdíl od oddělení spravedlnosti (justitia) a dobročinné lásky (caritas) v křesťanské etice v sobě židovský pojem cdaka zahrnuje oba tyto póly coby dva aspekty jediné spravedlnosti, kterou je třeba odlišit od pouhé vlády práva (mišpat). Pomoc bohatých chudým tedy není blahosklonnou dobrotou nad rámec povinností, které jim ukládá spravedlnost, ale naopak jednou z povinností z ní plynoucích. Nejvyšší formou takové pomoci je ta, která poskytne chudému prostředky, aby si příště pomohl sám – tedy přestal být v pozici chudého.

Příležitost k takové svépomoci nabízí trh, jehož otevřenost dává prostor individuální iniciativě. Soutěž však musí být vymezena pravidly, zaručujícími podmínky rovné důstojnosti. Ve starověkém Izraeli byly tyto podmínky periodicky obnovovány například sabatickým rokem a milostivým létem: každý sedmý rok měli být propuštěni otroci a odpuštěny dluhy; po sedmi takových obdobích, tj. každý padesátý rok, se pak měl majetek vrátit původním vlastníkům, kteří ho předtím z nouze museli prodat.

Podle Sackse měly v kontextu moderního kapitalismu podobně humanizující vliv instituce sociálního státu budované západními zeměmi po druhé světové válce. Útok na ně v rámci neoliberální obhajoby globalizace poslední čtvrtiny minulého století vedl k sociální segregaci bohatých, kteří se jakožto příslušníci globální elity, jež žije všude a nikde, zcela vyvázali ze své sociální zodpovědnosti vůči chudým i ze styku s nimi.

Tuto sociální segregaci je podle Sackse třeba překonat. Meze neomezené akumulaci soukromého jmění musí nastavit sdílená zodpovědnost. Není ji možné opřít ani o tržní smlouvy, jimiž jednotlivci maximalizují svůj užitek, ani o (pomyslnou) smlouvu společenskou, jíž – s ohledem na svou bezpečnost – delegují část svých práv na stát. Tyto smlouvy zajišťují naplnění individuálních zájmů přirozeného já, sociální zodpovědnost se však může opřít pouze o dohodu, jejíž sliby povstávají ze schopnosti nahradit toto staré já novým, které je obdařeno nejen nároky, ale také povinnostmi, jež plynou z příslušnosti ke společenství. Navzdory tomu, že je ustaveno smlouvou, nejsou závazky tohoto společenství jednoduše odvolatelné poukazem k individuálním nárokům, a získávají tak bezpodmínečnou platnost. Modelem tohoto druhého typu smlouvy je svazek židovského lidu s Bohem uzavřený na Sinaji či – v každodenním životě většiny lidí – svazek manželský. V moderním světě je místem realizace závazků plynoucích z této druhé smlouvy občanská společnost. Jednotlivci se v ní stávají součástí lokálních, národních i transnacionálních společenství sdílené zodpovědnosti – vzájemnými ručiteli dober, která překračují jejich úzce definované materiální zájmy. Síť vzájemných závazků vyplývajících z druhého typu smlouvy stanovuje morální meze tržním smlouvám mezi ekonomickými subjekty i mezinárodním smlouvám mezi subjekty státními.

Sdíleným dobrem společné zodpovědnosti je také příroda. Podle judaismu patří člověk jako Boží stvoření k ostatnímu tvorstvu přírody. Zároveň je však i obrazem Božím, což mu dává výsadní postavení jejího pána a uživatele. Není však jejím původním a absolutním pánem: tím je jedině Bůh, jenž mu ji svěřil k opatrování. Toto vědomí nastavuje jasné meze nárokům člověka na přírodu. Takovou mezí je například pravidlo sedmého roku, v němž mají pole zůstat neobdělaná – nejen člověku, ale i přírodě má být dán čas k odpočinku a obnově zdrojů. Sacks protestuje proti tomu, aby se objevitelé genetických kódů a řešitelé jiných záhad přírody stali jejich vlastníky prostřednictvím práva copyrightu. Takový kořistnický přístup překračuje správcovskou roli, která byla člověku vzhledem k přírodě svěřena. Z této role také plyne, že by měl opatrovat dary přírody tak, aby mohly sloužit následujícím generacím.

Ve své knize, vydané anglicky roku 2002, se Sacks přihlásil k projektu kapitalismu s lidskou tváří, jejž si dala do vínku Blairova „třetí cesta“, kritikové „washingtonského konsenzu“ typu Josepha Stiglitze či Světová banka pod vedením Jamese Wolfensohna, která na konci minulého století začala v rámci svého programu global governance podporovat nevládní sektor coby protiváhu úzkým imperativům kapitalistické akumulace. Během patnácti let, které uběhly mezi anglickým a českým vydáním knihy, však víra v účinnost mezí, jež globálnímu kapitalismu nastavuje globální občanská společnost, vyprchala.

Podobně jako okupace Československa v srpnu 1968 proměnila v trosky projekt polidštění sovětského socialismu, proměnila ekonomická krize odstartovaná v září 2008 v USA v trosky projekt polidštění globalizovaného kapitalismu. Díky zmíněné odlišnosti nábožensky ukotvených morálních rámců od politických řešení však Sacksova loajalita k tomuto poraženému projektu neznamená, že by ztratily na aktuálnosti jeho sociální a ekologické interpretace judaismu. Také jeho ospravedlnění náboženského a kulturního pluralismu z pozic židovské víry bychom si měli připomínat pokaždé, když se někdo při obhajobě své xenofobie zaštiťuje „židovsko-křesťanskou“ civilizací.

Jonathan Sacks

Důstojnost v rozdílnosti

Důstojnost v rozdílnosti Jak se vyhnout střetu civilizací

Důstojnost v rozdílnosti Jak se vyhnout střetu civilizací Přeložila Markéta Crowe Atanasová.

Triton