Martin Škabraha: Od pokroku ke katastrofě a zpět

Pojem revoluce používáme pro označení zásadního a programově řízeného převratu společenského uspořádání. Označit revoluci za určitý typ katastrofy tak může být kontraintuitivní, protože pod pojmem katastrofa si v dnes asi nejčastějším významu sotva představíme zamýšlený důsledek lidského jednání. Lidé se samozřejmě s katastrofami potýkají, ale spíš jako s něčím, co nastalo neplánovitě a vtrhlo do rutiny našich životů silami, jež nemáme pod kontrolou, ať už náležejí přírodě v obvyklém slova smyslu, nebo druhé přírodě v podobě drtivých technologických aparátů, dominujících dnes našemu životnímu prostředí.

Dějiny pojmu katastrofa jsou však s lidským jednáním spjaty i podstatnějším způsobem, neboť ve svém naratologickém významu je katastrofa vyústěním či rozuzlením konfliktu, který přímo souvisí s lidskými úmysly. Katastrofa v tomto dramatickém pojetí však primárně náleží k tragédii. Ačkoliv tedy nastává jako důsledek lidského jednání, je spíše vyústěním událostí, které se od určitého okamžiku vymykají kontrole lidských aktérů. Přesto vůči těmto aktérům nejsou dotyčné události něčím vnějškovým, jejich zdroj a průběh totiž vypovídají o něčem osudovém, co charakterizuje lidský úděl, jeho předurčení. I proto je nezbytné, aby jednající tváří v tvář těmto událostem obstál, minimálně jako ten, kdo je schopen rozpoznat a uvědomit si to podstatné. Úkolem tragického hrdiny není situaci „vyřešit“, nýbrž z ní vyjít se ctí; nemůže si udržet nad věcmi vládu v technickém slova smyslu, může si ale zachovat nadvládu morální.

Ve zbanalizovaném, „žurnálovém“ významu, který dnes převažuje, už z katastrofy zbývá jen ona nekontrolovatelnost sil, jež člověkem smýkají; katastrofa zde není tragickým vyústěním lidského osudu, nýbrž toliko pohromou, přicházející odkudsi zvnějšku, spíše ze světa slepých, vůči člověku nahodilých a bezohledných přírodních sil.

To je podstatný, byť na první pohled nenápadný rozdíl oproti katastrofě dramatické; pohroma, jakkoli může mít tisíce obětí, je banální v tom, že neříká nic podstatného o lidském určení – prostě se stala a není žádné „proč“. Je pouze studené vědecké vysvětlení – pohnuly se litosférické desky, protrhla se hráz, vznítila se opona. V takové katastrofě tedy není nic doopravdy odhalujícího. Dokud se třese země nebo valí voda, lidé toliko reagují na nebezpečí a snaží se zachránit životy, zdraví či majetky. A až živly dozuří, snaží se vyřešit nastalé těžkosti, zorganizovat pomoc, později učinit preventivní opatření, aby se katastrofa neopakovala; jinak řečeno, snaží se věci vymknuté z kloubů znovu zvládnout, podřídit je normalitě – výchozí i konečné realitě katastrofických filmů. Tragédie, oproti tomu, v nás má nechat dojem, že konstituce světa a především člověka samotného v sobě bytostně obsahuje něco šíleného a normalitu lze nastolit jen iluzorně.

Pokusme se pracovně uvažovat o katastrofě jako o průlomu času přírodních procesů, jimž dominuje cyklus vzniku a zániku, do času procesů společenských, jimž vládne lineární čas historický, tedy postupný, ne zcela plynulý a rovnoměrný, avšak dlouhodobě trvalý civilizační pokrok.

Vhodný rámec pro takové vymezení vztahu přírodních a společenských procesů nám poskytuje metafora moderní ústavy, s níž pracuje francouzský sociolog Bruno Latour. Jakýsi základní ústavní pořádek modernity podle Latoura přísně odděluje přírodní svět, neboli reprezentaci věcí, kde platí zákony fyziky, od společnosti, resp. reprezentace občanů, kde platí morální konvence a legislativa. Toto oddělování probíhá prostřednictvím očišťování, současně s tím však probíhá hybridizace, která při zachování oficiálního oddělení a protikladnosti obou sfér fakticky „pašuje“ prvky jedné do té druhé.

Příkladem může být rasismus, svazující občanství a kulturní identitu s biologickou kategorií, ale i pojetí evoluce jako věčného konkurenčního „boje o přežití“, kdy se naopak vnáší do reprezentace přírody zkušenost specifického společenského zřízení, totiž kapitalismu.

V naznačeném rámci bychom na katastrofu, především ve smyslu přírodní pohromy, mohli nahlížet jako na okamžik neskrývané hybridity, kdy se reprezentace věcí a reprezentace lidí prolínají, někdy i doslovně – v sutinách požáru často nerozlišíme zbytky organického od zbytků anorganického původu. Smrt v plamenech nebo v proudech bahna je důsledkem toho, že i pro člověka platí v určitém okamžiku spíš fyzikální než lidské zákony, na druhou stranu vyvolávají „jobovské“ obrazy zkázy otázky, zda není příroda jen nástrojem božího hněvu, otázky sice archaické, ale i v moderní společnosti stále přítomné.

Hybridizaci dvou reprezentací můžeme pozorovat také na půdě ekonomie. Jak známo, Smithova obhajoba volného obchodu byla zakořeněna v morální filosofii, v teorii mravních citů (stejnojmennou knihu vydal skotský osvícenec roku 1759, tedy téměř o dvě dekády dříve než slavnější Bohatství národů). Ono cítění vyplývá z psychologických vlastností daných člověku jako živočišnému druhu a v tomto smyslu lze tvrdit, že se Smithův ekonomický liberalismus opírá o určitou představu lidské přirozenosti, a vposledku tak i o autoritu přírody.

Právě lidská přirozenost – jíž je ovšem liberalismus specifickou organizací, nikoli pouze jakýmsi odrazem či přepisem – však v myšlení jednoho z nevlivnějších ekonomů následujícího, 19. století Thomase Roberta Malthuse hrozí přinést lidstvu katastrofu. Lidská přirozenost – potřeba jídla a sexu – totiž ve spojení s růstem reálných mezd a z toho plynoucím nárůstem populace (geometrickou řadou), za kterou zaostává růst zemědělské produkce (pouze aritmetickou řadou), hrozí přivést Zemi k potravinové krizi. Blahobyt coby výsledek pokroku a růstu tak má za následek katastrofu, jež blahobyt zpětně ohrožuje. Hrozba katastrofy je však současně argumentem pro obhajobu určitého politického názoru, jmenovitě pro požadavek rušení (nebo nezavádění) zákonů podporujících chudé; chudobu je třeba ponechat seberegulaci kvazipřírodních tržních cyklů, která prostřednictvím nabídky a poptávky, ale také prostřednictvím hladomorů a epidemií – tedy katastrof pro některé části obyvatelstva – pomůže snížit počet lidí na udržitelnou úroveň. Vyslyšíme-li hrozbu katastrofy, k níž může vést populační růst, a přijmeme-li příslušná opatření, celkový kolaps se odvrátí a společnost se udrží na cestě pokroku (a samozřejmě také nerovnosti – ta je zde ovšem jaksi přirozená).

Vedle hybridizace souběžně oddělované přírody a společnosti bychom však v 19. století našli i jinou, již naznačenou hybridizaci – cyklického a lineárního času. V termínech zrodu, vzestupu a zániku často přemýšlíme i o historických epochách nebo říších. A ani 19. století, jakkoli patří pokroku, a tedy času lineárnímu, nebylo takové vnímání dějin zcela cizí, jak ukazují narativy národního hnutí: (poslouchejme v duchu Smetanův Vyšehrad) národ je zrozen, má svůj úsvit, vzestup a vrchol, po něm pád, národní pohromu, období temna – a nová doba má přinést nové zrození národa navázáním na nejpokrokovější prvky předchozích dob (poslouchejme Tábor a Blaník).

Je ale třeba současně říci, že na konci Mé vlasti jsme někde jinde, než jsme byli na jejím počátku. Státotvorný motiv Vyšehradu, ač stále jasně identifikovatelný, je ve finále propojen se svou antitezí v podobě motivu husitského (vzpoura národa proti dynastickému státu), aby tak získal jiný význam, než jaký měl v úvodních taktech, a stal se apoteózou nového, demokratického a národního státu. Obracíme se k počátkům, abychom díky jejich pochopení šli dál, ne abychom se vraceli tam, kde už jsme byli. Cykličnost je tak zakomponována do linearity, koneckonců podobně jako ve filosoficky nejambicióznější dobové koncepci dějin, v níž se sice neustále opakuje cyklus teze – antiteze – syntéza, pokaždé však na vyšší rovině, až touto spirálou dospěje lidský duch na samotný konec historie.

Hybridizace cyklického a lineárního času je nejlépe viditelná u myslitele, který tuhle Hegelovu koncepci příslovečně postavil z hlavy na nohy. Otočený Hegel je však pořád ještě Hegel, a tak i u Marxe a v marxismu směřuje lidstvo k vyššímu vývojovému stadiu a k naplnění historie jejím zrušením – jsou-li dějiny dějinami třídních bojů, pak pro ně v beztřídní společnosti vlastně už nebude místo. Samotný tento civilizační růst je současně poznamenán cyklem vzniku, rozvoje a zániku, jimiž procházejí všechny známé sociálně-ekonomické formace.

Komunistická revoluce, katastrofa pro dosavadní vládnoucí třídu, je tu dvojnásobně nevyhnutelná. V prvé řadě jako rozuzlení hlavní zápletky lineárních světových dějin, resp. zrušení jejich základního rozporu v podobě soukromého vlastnictví. Současně je vyústěním určitého cyklu po vzoru těch předešlých – byla-li předchozí formace ukončena krizí a revolucí, má být stejně překonána i ta současná. Revoluce, trhající na počátku kapitalismu okovy, jimiž zastaralé výrobní vztahy brzdily rozlet nových ekonomických sil, se vrátí. Co jste vy, byli jsme i my, co jsme my, budete i vy, mohla by slyšet buržoazie při návštěvě muzea se zašlými portréty kdysi vládnoucích aristokratů. Dějiny všech dosavadních společností jsou dějinami třídních bojů a v tomto smyslu se pohybují v jakémsi začarovaném kruhu – každé osvobození se mění v novou formu útlaku. Tedy dokud dějiny neskončí a s nimi se nezastaví i koloběh navracejících se revolucí.

Komunistická společnost by tak na první pohled vlastně znamenala pohlcení přírody společností, neboť přírodní čas cyklů by v ní měl být zcela překryt časem sociálním, časem racionalistické projekce: oproti nepředvídatelné, kvazipřírodní hře spontánních tržních sil s nekončícím koloběhem vítězství a porážek tu máme racionální plánování pro dobro všech, vycházející z lineárně kumulovaného poznání a čím dál preciznější prognostiky.

Při bližším pohledu by nám však nemělo uniknout, že politika coby reprezentace lidí je v takové společnosti teoreticky podřízena reprezentaci věcí, tj. vědě, jež byla dle Latourovy „moderní ústavy“ vytvořena pro svět přírody. Příroda je zde ovšem ovládnutá a v tomto smyslu pasivní: nepředpokládá se, že by kladla nějaký významný odpor, jsou-li její zdroje adekvátně spravovány.

S tím souvisí komunistická odpověď na malthusiánský problém a malthusiánskou politiku. Katastrofa lidstvu nehrozí kvůli lidské přirozenosti a růstu počtu obyvatel, který přesahuje schopnost půdy uživit je; ale kvůli privatizaci nadhodnoty, která výsledek celospolečenského procesu produkce nadměrně přisuzuje vlastníkům výrobních prostředků, a tak vytváří ve společnosti neudržitelnou nerovnováhu – buržoazie si vychovává své hrobníky. Rodící se katastrofa, resp. její hrozba, je však zároveň mobilizátorem politického jednání; to má pohromě zabránit, ale také otevřít dveře celkově lepšímu světu.

Katastrofa tedy přichází jakoby dvakrát: coby projev nevyhnutelných lineárních i cyklických trendů, železných zákonů dějin a kapitalismu, připomínajíc tak jakési přírodní síly, které jednotlivec nezmění, může jim jen čelit; i jako revoluce, vědomě a plánovitě ničící starý svět. První katastrofa, patřící z tohoto hlediska k reprezentaci věcí, nám svým přicházením osvětluje skutečnou podstatu společenských vztahů, dosud oděných do iluzí – má tedy epistemologickou funkci. Druhá je jako projev reprezentace lidí nástrojem politické změny, je cestou k dalšímu pokroku a v tomto smyslu má funkci ontologickou – buduje nový svět, novou, dosud nepoznanou realitu. Epistemologická i ontologická katastrofa pak samozřejmě tvoří jeden hybridní (řečeno latourovsky) či dialektický (řečeno hegelovsky) celek, reflektující lidskou roli v dějinách: být jejich objektem i subjektem zároveň.

Odkaz katastrof a revolucí dlouhého 19. století zdaleka není jen historickým materiálem. Rostoucí míra blahobytu na hlavu a rostoucí počet těch hlav, zvyšující nároky na přírodní zdroje, ale také rostoucí míra nerovnosti, resp. segregace příslovečného jednoho procenta od zbytku populace, to vše dnes opět vyvolává démona katastrofy, tentokrát pod heslem (ne)udržitelnosti.

Neudržitelnost je přitom dvojí. Směrem „dovnitř“ systému ji můžeme popsat jako sociální otázku, směrem ven, k životnímu prostředí, pak jako otázku ekologickou. Jenže to, co je „vevnitř“, a to, co je „vně“, už sotva lze brát jako dvě oddělené reprezentace. V době, kdy osud živočišných druhů nebo míra globálního oteplování závisí na dohodě světových velmocí, je prakticky vše nějakým způsobem politické; a politika je zároveň závislá na vědeckých expertízách, např. na modelech systémových nerovnováh či ekologických prahů. Čím dál patrnější je závislost lidské historie na přírodě, ale také závislost evoluce na lidské historii. Pro konstitucionalizaci této neodvratné hybridnosti dvou – v moderní ústavě kdysi oddělených – reprezentací používáme slovo antropocén.

Možnost katastrofy má přitom znovu i poznávací rozměr: ukazují se klíčové rozpory doby, odhalují se kořeny a s odvoláním na ně vystupují ve veřejném prostoru noví radikálové. Problémy se vyjevují jako nevratně propojené, neboť nastolení ekologicky i sociálně udržitelných ekonomických trendů se musí opírat o koncept sdíleného bohatství, jež je produkováno jak kapitálem průmyslovým, tedy lidským, tak – a to především – kapitálem přírodním, jehož výstupy každodenně konzumujeme už pouhým nadechnutím. Docenění „práce přírody“ pro náš život přitom znamená také uvědomění si toho, jak moc je linearita ekonomického růstu a sociálního rozvoje závislá na (re)cyklech přírodních procesů; produkce nového fatálně závisí na reprodukci obnovitelného.

Když se vrátíme ke katastrofě v jejím dramatickém významu, můžeme vzpomenout, že hrdinové klasických tragédií nečelili katastrofálním událostem jako něčemu vnějšímu, ale rozpoznávali v jejich rozuzlení svůj bytostný úděl či přímo předurčení, tedy něco, co sami v sobě již dávno nosili, jen si toho nebyli vědomi. Jsme na počátku třetího tisíciletí aktéry podobné tragédie, v níž nám závěrečná katastrofa odhalí naši předurčenost k neřešitelnému konfliktu mezi civilizací a přírodou? To zatím nelze vědět. Jisté je, že v tomto dramatu těžko můžeme zůstat jen diváky, čekajícími na konec představení.

Text původně vznikl pro konferenci Člověk a společnost 19. století tváří v tvář katastrofě, konanou jako 36. ročník plzeňského mezioborového symposia.