Jiří Přibáň: Vlast, nebo domov?

Mae Hen Wlad Fy Nhadau je název velšské národní hymny, který se zpravidla překládá jako Země mých otců. Podobně jako v Tylově textu Kde domov můj se v ní velšské hory, řeky a údolí přirovnávají k „zemskému ráji to na pohled“, v němž přebývají slavní básníci a zpěváci a žádní zrádci nebo uzurpátoři neumlčí harfu zaslíbené země ani jazyk jejího lidu. O kvalitě sentimentálních veršů české hymny, které navíc ve Fidlovačce zpívá slepý žebravý houslista Mareš, měl i sám J. K. Tyl pochyby, takže píseň původně do hry vůbec nechtěl zařadit. Ve velšské hymně se to sice hemží i udatnými reky a patrioty, kteří za svobodu své milované země neváhají položit životy, ale i v ní jednoznačně převládá sentimentální pocit splynutí a souznění s krajinou, lidovým jazykem a dějinami.

Kdo by ale na národní hymny vztahoval estetická meřítka? Jediným kriteriem je zde popularita mezi lidmi, kteří v konkrétní zemi žijí, hovoří společným jazykem a vyprávějí si příběhy o minulosti, které označují za národní historii, tj. smysluplné dějiny. S takovou popularitou se nechtěl poměřovat ani národem zbožňovaný Bedřich Smetana, který odmítl Nerudovy návrhy, aby to byl on, kdo složí oficiální českou hymnu.

Hymny vznikají právě v těch dějinných okamžicích, kdy si jednotlivá společenství vytvářejí vlastní historii a skrze ni posilují kolektivní identitu imaginárního národa. Samozřejmě že každý národ je „vymyšlený“ (Benedict Anderson, u nás Dušan Třeštík), ale to nijak neubírá na intenzitě, s níž jeho příslušníci prožívají tuto identitu. Národní identity jsou reakcí na moderní industrializaci, která sice vykořenila tradiční pospolitosti, ale současně přispěla ke vzniku homogenní národní kultury spojené průmyslem, obchodem a státní administrativou. Tento paradox kdysi přesně popsal Ernest Gellner v díle Národy a nacionalismus. Se stejnou přesností ho však nedávno esteticky ztvárnila například i slovinská skupina Laibach, když jednotlivé národní hymny upravila do verzí, v nichž se současně ozývají sentimentálně tklivé hlasy i rázné pochodové rytmy a industriální hluky tu doprovázejí potemnělé deklamace plné slov o velikosti a slávě jednotlivých zemí a národů.

Co je vymyšlené a má společný smysl, je ve společnosti třeba považovat za reálné, ať se jedná o víru v jednorožce a víly, národní výlučnost či univerzální vědecký pokrok. Češi, Velšané a další moderní národy si tak na prahu modernity vymýšlejí prastaré tradice a dějiny, které mají potvrzovat národní velikost i trvalost místních a časových vazeb ve stále rychleji se měnící industriální společnosti. Zatímco Češi mají Lindu, Hanku a podvržené rukopisy, Velšané mají pro změnu Edwarda Williamse, který zfalšoval prastarý druidský jazyk a na konci 18. století vymyslel tradice, které se dodnes slaví v největším kulturním svátku, tzv. Eisteddfodu.

Moderní národy vytvářejí historická vyprávění i zjevné podvrhy a zcela konkrétní melodie a texty přijímají jako hymny a nové tradice, kterými v moderní době posilují společné vědomí domova i vlasti. Domov a vlast mohou znít jako synonyma, a přece se jedná o rozdílné pojmy. Vlast má svůj původ v latinském slově patria, a proto se automaticky spojuje s „otčinou“ a autoritou, které se podřizují všichni, kdo v zemi žijí. Ve vlasti můžeme být sice všichni patrioti, ale současně se podřizujeme pradávnému mysticismu patri-archální moci. Vlast si také okamžitě spojujeme s potřebou obrany před vnitřními i vnějšími nepřáteli, a proto láska k vlasti má v sobě vždy freudovský osten strachu a nenávisti.

Vlast, to je ostrá hranice mezi my a oni, mezi vnějškem a vnitřkem společnosti, v níž už existují jasné kontury moci a panství, které národ sdílí a považuje za legitimní. Vlast má blízko k vlastnictví, což vede k ostrému odlišování těch, kdo na ni mají „vlastnická práva“, a kdo je naopak nemají, ať se jedná o tuláky, nomády nebo další „nepřizpůsobivé“ obyvatele této planety. V moderním státě tak vlastenectví vede často k iluzi, že jsme to my, kdo vlastníme naši vlast, i když ve skutečnosti to jsou všelijací patriarchové naší patrie, kdo si imaginární národ přivlastňují a vyžadují od nás loajalitu. Vlast také člověku při narození přidělí evidenční číslo, registruje všechny důležité události v jeho životě a organizuje vzdělání i výchovu k vlastenectví ve škole.

Naproti tomu domov není politická kategorie, ale obecný stav mysli a rozpoložení člověka v situaci, v níž se cítí dobře a v bezpečí a kde rozumí tomu, co se okolo něho a s ním děje. Známý je například výrok Jiřího Voskovce, v němž nejdříve cituje americké přísloví Domov je tam, kde si pověsíš klobouk, aby po chvilce dodal: „Domov je tam, kde se oběsíš.“

Když pak jeden exulant hořce poznamenal, že ve skutečnosti „je domov tam, kde tě klobouk pověsit nechají“, vystihl tím zásadní rozdíl mezi domovem a vlastí. Domov si totiž můžeme vytvářet i v zemích, kde se od nás vlastenectví nevyžaduje, odkud nás ale také nikdo nevyhání. Na rozdíl od vlasti domov nevyžaduje loajalitu. Důležité je, zda se v něm cítíme „jako doma“, a ne, zda ho pro nás nějaký domovník jako domov definuje a z tohoto titulu nám ho pronajímá. Také proto, jak píše například Sylvie Richterová, může literatura být „místo domova“, což je ovšem třeba číst jako dvojsmysl.

Literatura a umění obecně mohou být cestou k domovu, ale jen díky tomu, že víme, že každá taková cesta je nakonec zvláštní formou exilu. Ani jazyk nemůže být takovým domovem, což Věra Linhartová výmluvně dokumentuje v textu Twor, který napsala po odchodu do Francie a v němž zazní i tato anglická věta: I have never been home / I can never stay abroad.

Politické katastrofy moderní Evropy spočívají v záměně domova a vlasti. Moderní představa vlasti se politicky materializuje v národním státě, který na svém území vykonává svrchovanou autoritu a obyvatelstvu zajišťuje bezpečí i proti případným hrozbám nepřátel. Současně však moderní stát nechce být jen otčinou, ale i domovinou, kde prvním předpokladem politiky je společná národní existence a otázky politické se stávají otázkami existenciálními. Z okamžité osobní radosti z domova se má stát věčné společenství absolutně loajálních vlastenců. Z demokratického vládnutí se stává biopolitika „životního prostoru“ a z demokratického národa společenství dbající na etnickou nebo rasovou čistotu. Politiky „návratů do otčiny“, tohoto imaginárního Vaterlandu, patří k největším běsům evropské modernity.

Problém spočívá v tom, že v moderní společnosti člověk ztrácí domov a stává se univerzálním exulantem. Budují se domy, ale rozpadají se domovy. Společnost – society, Gesellschaft – roste, ale pospolitost – community, Gemeinschaft – se rozpadá. Dějiny moderní sociologie jsou potom i dějinami hledání života v autentické pospolitosti, kterou například v knize Pospolitost a společnost německý sociolog Ferdinand Tönnies stavěl do přímého protikladu k moderní racionálně organizované společnosti. Jeho francouzský kolega Emile Durkheim pro změnu spojoval moderní společnost s růstem organické solidarity a dobrovolné spolupráce, zatímco marxisté věřili současně na vědecký pokrok i postupné odumírání státu a jeho nahrazení bratrskou pospolitostí lidského rodu.

Protiklad společnost-pospolitost umožňuje pochopit i protiklady a napětí vznikající mezi domovem a vlastí. Zatímco vlast předpokládá stát a společenskou moc, domov je pospolitostí, kterou nelze nadekretovat nebo na ni uplatňovat nárok a už vůbec ji nelze vojensky dobýt nebo okupovat. Národní stát potom znamená neustálé napětí mezi vlastí a domovem. Je stát jen vlastí vyvolených, nebo politickou organizací, která sice sama domovem není, ale umožňuje svým občanům hledat a budovat si, doslovně i v přeneseném smyslu slova, domovy podle vlastních představ? Jsme všichni jen bezdomovci současné globální cosmopolis, kterou například americký spisovatel Don DeLillo ve stejnojmenném románu popsal právě jako absolutně chladnou a kalkulovatelnou společnost, v níž systém požírá sám sebe a obnovuje se ze své zkázy? Nebo to jsou naopak výrony temného podsvětí a heideggerovské touhy po „básnickém bydlení člověka“ a společenství půdy a jazyka, co nás ničí a neustále se staví proti rozumnému řádu společnosti, jehož součástí má být i moderní stát?

Moderní politika současně umožňuje demokratickou sebeorganizaci společnosti i masovou imitaci života původní tlupy. O to důležitější se stává každý sebepopis a sebeporozumění jednotlivého národa i mýty, s nimiž spojuje svou vlastní minulost a od nichž odvozuje principy a maximy pro svou politickou přítomnost a budoucnost.

Každý národ má dějiny, ale jen ten národ, který má společnou historii, může v moderním světě nacionalizovaných států a průmyslové společnosti přežít a obhájit svou existenci. Od samého počátku moderních českých dějin tak vedeme spor o tzv. českou otázku. První obrozenecké generace ji chápaly jako otázku po samotném smyslu národní existence. Jestliže se tyto generace ptaly, zda se vůbec českou otázkou zabývat, na konci 19. století ji Masaryk již mohl chápat jako sebereflexi českého obrozenectví, jejíž kritický a vědecký étos měl být současně základem realistické politiky. Tehdejší politická krize byla podle Masaryka krizí politického programu a neschopnosti vnímat českou otázku jako otázku demokratického ducha, který není jen národní, ale tvoří součást světového zápasu lidstva.

Když si o sedmdesát let později českou otázku položil filosof Karel Kosík, uchopil ji pro změnu jako obecnou kritiku byrokratického vládnutí, které údajně vedlo ke krizi politického systému. Jeho argumentace proti sobě staví postavu politika-myslitele, který je schopen nahlédnout smysl vlastního počinání, a pragmatika, který jen udržuje systém vládnutí v chodu. Naivní protiklad odlidštěného systému a lidské existence, na němž stavěly nejrozmanitější proudy frankfurtské kritické teorie od Adorna až po Marcuse, tak nalezl svůj originální výklad i v české politické a morální filosofii.

Česká otázka tak vždy skutečně byla otázkou evropskou a světovou, a to nejen ve smyslu politickém nebo geografickém, ale i intelektuálně filosofickém. Je součástí romantické touhy po autentickém životě a svobodě, která se tolik liší od střízlivé věcnosti kritického rozumu, a přece je bez tohoto rozumu nemyslitelná. Jak poznamenává Isaiah Berlin, pro romantiky je nejdůležitější věcí na světě oddanost vůči opravdové existenci. Tato revoluční myšlenka, kterou čeští obrozenci sdíleli s ostatními romantiky po celé Evropě, je však vlastní již Kantově osvícenskému pojetí morálky, která je současně transcendentální povinností i konkrétní lidskou činností.

Ducha osvícenství a romantismu tak nelze od sebe navzájem příkře oddělovat a již vůbec nelze romantickou filosofii redukovat na nějaký pokus znovu „začarovat“ svět, který před ní osvícenský racionalismus osvobodil od nadvlády předsudku a pověry. Dějiny české otázky naopak ukazují, že v národním obrození smysl českých dějin, tj. jeho historická vyprávění, vždy „vymýšleli“ i osvícensky kritičtí historici, etnografové a další vědci včetně Masaryka. Ten se ve svém politickém úsilí nemohl spoléhat na většinové mínění veřejnosti, ale naopak musel romanticky odkazovat na výjimečné typy, jakým byl Karel Havlíček, jehož se například jiný „vynálezce“ českých národních příběhů K. J. Erben bál na veřejnosti pozdravit. Jak vidno, i otázka, kdo se nemá zdravit na ulici, je součástí české otázky od jejích obrozeneckých počátků až po Chartu 77.

Podobně jako u moderního evropského myšlení a politiky je i u české otázky součástí genetického kódu zároveň demokratická občanská revoluce i kánon národních mýtů, pohádek a legend. Zatímco Masaryk ve své státnické výjimečnosti a se silným politickým étosem přesvědčoval českou společnost o nutnosti přijmout univerzální ideu demokracie a identifikovat se s humanitními ideály, česká veřejnost raději volila sentimentální idylku světa zahleděného do sebe sama a do svých velkolepě zobrazených, i když zfalšovaných dějin. Přitom ovšem i sama Masarykova koncepce české otázky podléhá mytologii a historik Jan Pekař ve slavné polemice přesně poznamenává, že žádné dějiny nemají jen jednu nosnou ideu a smysl, který by se v nich jako jediný naplňoval. Podle Pekaře i Masarykovo pojetí české otázky „vede nutně do dálek metafysických, nebo k řešení náboženskému“.

Pekařova polemika s Masarykem tak není jen sporem katolicismu s pokrokářstvím, jak se často zjednodušeně popisuje, ale současně také ukázkou toho, jak i ta nejkritičtější a zdánlivě nejvědečtější historická a politická metoda v sobě skrývá riziko, že se stane tzv. politickou teologií.

Moderní nacionalismus samozřejmě připomíná v mnoha ohledech náboženství, od pietismu až po fanatické projevy víry. Každá, i ta „česká“ otázka po smyslu dějin tak nakonec zůstane otázkou teologickou, pokud ji budeme nadále chápat společně s retronacionalisty jako otázku národního přežití a státní suverenity i v této postnacionální globální společnosti. Zrovna tak ale zůstane česká otázka v zajetí politické teologie, budeme-li ji nadále chápat jako otázku existenciální a stavět ji do univerzálního protikladu k systému a funkci politiky.

Lze však vůbec českou otázku odteologizovat a neměli bychom se ji raději zbavit v čase, kdy národní společnosti nemohou vyřešit protiklady a tlaky vznikající na úrovni společnosti globální? Určitě nestačí zbavit ji existenciálního rozměru, ať v nacionální, nebo kosmopolitní formě. Díky snahám předchozích politických generací a především po nedávném rozpadu československé federace a vstupu České republiky do Evropské unie nelze chápat českou otázku ani jako otázku hledání politické vlasti, ani jako úsilí o národní přežití. Díky české literatuře a moderním evropským dějinám zase víme, že domov není vlast a že nejhorší formu moderní politické teologie představují ty ideologie, které nám vnucují vlast „místo domova“.

Dnešní česká otázka už nemůže být masarykovskou otázkou historické legitimizace konkrétního politického programu ani Kosíkovou kritikou systémové krize politiky z pozic „politika-myslitele“. Jejím smyslem dnes není historická nebo filosofická spekulace, ale kritická analýza politické kultury v naší zemi. Politická kultura je přitom mnohem obecnější pojem než národní kultura a znamená všechny politické praktiky a způsoby v konkrétní zemi včetně politického boje mezi vládou a opozicí, státního rozhodování nebo ideologických slovníků určených k veřejné propagandě a získávání volební podpory.

Romantici kdysi špatně pochopili Montesquieuovo dílo O duchu zákonů, když každému národu začali přisuzovat jiného ducha, takže moderní Evropa nakonec vypadala jako nebezpečná spiritistická seance. V tomto zcela moderním pojednání o ústavní vládě a zákonech měl však Montesquieu na mysli především studium rozmanitosti forem politické vlády a různého významu obecných právních a politických kategorií, jako je například republikánská a ústavní vláda, dělba moci, svoboda nebo despocie. Pokračovat v moderní tradici české otázky proto znamená ptát se, co pro občany a jejich politické zastupitele a nejvyšší ústavní činitele v této zemi znamená například ústavní svrchovanost, zastupitelská demokracie, soudní nezávislost nebo ústavní práva a svobody. Jinými slovy, ptát se po konkrétním společenském významu pojmů, jejichž smysl se chápe univerzálně a které například dnešní stoupenci kantovské filosofie označují za kategorické principy politiky a práva.

Richard Rorty kdysi považoval postmodernitu za dobu, ve které demokracie má přednost před filosofií a hegelovský smysl pro konkrétní realitu má přednost před kantovskými abstraktními imperativy. Dnes však vidíme, že žít v postnacionální globální společnosti vyžaduje především schopnost pochopit politiku jako neustálé napětí mezi univerzálními nároky imperativů a jejich kulturní rozmanitostí a historickou proměnlivostí i nahodilostí. Demokratická politika, která by zcela rezignovala na univerzální platnost svých principů, by se stala jen jedním z mnoha etnických vyprávění o kulturní výlučnosti. Neschopnost vidět, že i kantovsky kategorické principy jsou pouhým projevem určité dějinné konstelace a politické kultury, zase vede k násilí ve jménu utopického budování kosmopolitní vlasti všech lidí bez rozdílu.

Pochopit toto moderní napětí v evropském myšlení a společnosti znamená také pochopit smysl české otázky, který spočívá v kultivaci neustálého sporu o to, co musíme hájit jako kategorické principy, a co jsou jen politické praktiky, bez nichž se snadno můžeme obejít.

Jinými slovy, pochopit, jak v této konkrétní době a v podmínkách postnacionální politiky dokážeme v rámci našeho státu prosazovat a hájit principy občanských svobod a práv, omezené vlády, ústavního státu a zastupitelské demokracie, jejichž platnost a životaschopnost vždy a všude byla, je a bude v sázce. Českou otázku tak lze dnes položit jen jako pragmatickou otázku konkrétní politické kultury a toho, „jak se co dělá“ v politice, ale už ne jako otázku rámovanou silnými slovy o národním duchu či historickém poslání. Jen tak se totiž můžeme vyhnout politickým teologiím, které by chtěly slibovat domov všude tam, kde můžeme hledat pouze vlast.