Jiří Přibáň: Práva zrozená z nelidskosti

Podobně jako Luther ani Merkelová tím starý kontinent nesjednotila, ale rozdělila. Někteří politici ve východní Evropě považovali kancléřčin postoj dokonce za „morální imperialismus“, zatímco Francie a Británie se jen odmítly k jejímu odvážnému a riskantnímu kroku přidat. Následně pod náporem uprchlíků odpadlo Švédsko a nedávno se pro azylanty uzavřelo i Rakousko, které ještě krátce předtím chtělo krátit peníze z evropských fondů zemím, jež se odmítly podílet na přerozdělování uprchlíků.

Morální přesvědčení, podle něhož je třeba pomoci člověku v nouzi a zachránit mu život, lemuje etická pravidla každého lidského společenství. Jak ovšem poznamenal již před sto lety německý sociolog Max Weber, v politice neplatí etika přesvědčení, ale odpovědnosti. Navzdory populárním představám totiž morální pravidla společnost často nejen nesjednocují, ale rozdělují a způsobují vášnivé konflikty. Každý politik musí mít proto na paměti především odpovědnost za politická rozhodnutí, a ne sledování osobního etického přesvědčení.

Angela Merkelová si nepochybně rozdíl mezi etikou přesvědčení a odpovědnosti velmi dobře uvědomovala a společně s ní i podstatná část německé veřejnosti, která přijala za vlastní heslo: Dokážeme to! Na rozdíl od fundamentalistického postoje těch, kdo pod záminkou ochrany evropských hodnot chtěli všechny migranty včetně politických uprchlíků od možnosti získat azyl odříznout, se jednalo o pragmatický i chvályhodný přístup, jaký sluší každé otevřené společnosti a který je například vepsán i do veršů na newyorské soše Svobody.

Politika se nicméně neřídí etickými imperativy, a proto plánuje dnešní osamělé Německo zvládnout uprchlickou vlnu s pomocí stále víc diktátorského a vydírajícího Turecka, se kterým se za zády evropských diplomatů dohodlo na plánu výměny migrantů, což je v rozporu s mezinárodním azylovým právem.

Etika politické odpovědnosti a logika veřejného mínění převálcovaly etiku přesvědčení, takže v troskách je nejen evropská diplomacie založená na demokratických a liberálních hodnotách, ale i samotná víra v jednotnou Evropu, kterou na Východě rozkládají cynici bijící se v prsa jako ochránci „evropských hodnot“ a na Západě pro změnu ti, kteří vidí, že jejich vlastní hodnoty se pod vnějším tlakem obracejí v opak a ze snů o otevřené a tolerantní Evropě se stává noční můra slabé společnosti, neschopné i neochotné integrovat nově příchozí a rezignující i na základní pravidla novodobého azylového práva.

Z globální společnosti není úniku. Jejím hlavním obrazem jsou však dnes paradoxně zástupy migrantů, kteří se snaží uniknout válkám, politickým perzekucím nebo ekonomické bídě odchodem do bezpečnějších a bohatších částí naší planety. Obyvatelé bohatého evropského kontinentu se takovému masovému pohybu stále více brání a v uprchlících spatřují vetřelce, které odmítají vpustit na své území s odůvodněním, že tím chrání univerzalistické hodnoty.

V migrační krizi se ukázala v plné síle politika jako paradoxní schopnost prohlásit za univerzálně platné to, co je ve skutečnosti partikulární. Zkusme tedy namísto morálního pohoršení nebo politických mobilizací prozkoumat a využít tuto zvláštní moc paradoxů, která vždy patřila do základní výbavy kritického myšlení i politiky.

Dnešní migrační krizi můžeme označit za „válečný stav“, kdy proti sobě stojí různé morální verze světa, přičemž nechybí ani to, co se obvykle označuje jako spor realismu s idealismem. Odpovídá to tomu, s čím přišel Jan Patočka v Kacířských esejích o filosofii dějin, v nichž moderní civilizaci spojuje právě s válečným stavem a jeho neustálým prohlubováním.

Spor mezi realismem a idealismem spočívá v dělení politiky na reálný svět moci s jejím koloběhem a procedurami a na ideální svět aspirací a norem, podle nichž se politici mají řídit, aby nastolovali svými rozhodnutími obecné blaho a spravedlivější společnost v národním i mezinárodním měřítku. Nejen současná migrační krize nás nutí znovu se ptát, zda se má politický řád řídit podle určitých hodnot, nebo udržovat prostřednictvím mocenského rozhodování. Je to moc, nebo naopak hodnoty, co vytváří totalitu, poslušnost a podřízenost?

Každý spor mezi politickým realismem a idealismem ale jen zastírá, že i hodnoty a ideály vedou ke zcela reálné mocenské manipulaci. Je proto třeba vrátit se ke slavné Patočkově větě a neustále znovu se ptát, co je to za věci, „pro které stojí za to trpět“. Odpověď spočívá v poznání, že svobodný člověk se musí kriticky postavit i proti všem politickým hodnotám uzurpujícím si objektivní platnost, aby se nakonec sama svoboda nebo demokracie nestaly jen ideologickou frází a společenskou kategorií státem chráněné metafyziky moci.

Podle Hannah Arendtové, jejímž dílem se Jan Patočka silně inspiroval, definuje totalitní hnutí cynické tvrzení, „že nic takového jako nezcizitelná lidská práva neexistuje a že ujišťování o opaku ze strany demokracií je pouze předsudkem, pokrytectvím a zbabělostí tváří v tvář kruté majestátnosti nového světa“. Arendtová sice skepticky poznamenává, že v totalitní situaci se lidská práva stávají pro pronásledovatele i jejich oběti „důkazem beznadějného idealismu nebo nemotorného a slaboduchého pokrytectví“, ale dějiny politického disentu i vývoj mezinárodního práva mimo jiné ukázaly, že i totalitarismus prochází vnitřní proměnou, a idealismus lidských práv se tak nakonec stává nejrealističtější a nejúčinnější strategií odporu bezmocných.

Podobně jako v některých jiných svých dílech se i v Původu totalitarismu Arendtová s obratností sobě vlastní pohybuje na hraně všeobecně známých tvrzení a morální provokace, aby o tuto hranu v příští chvíli zčistajasna udeřila zvonivě originální myšlenkou. Popisuje tak „zmatky s právy člověka“ a reprodukuje kritiku Edmunda Burkea, který tvrdil, že svobody a práva musejí být vždy ukotvené v autoritě politické obce a že lidská práva mají vzhledem ke své absolutní a abstraktní povaze destruktivní sílu. Současně však Arendtová velmi přesně popisuje podstatu totalitarismu jako politickou organizaci nenávisti a strachu zbavující jednotlivce i celé skupiny práv, která se až do té doby považovala za nezcizitelná. Národ dobyl stát, národní zájem a kolektivní vůle dostaly přednost před zákonem zajišťujícím všem občanům vzájemně rovná práva a svobody. Totalitarismus jako nadvláda kolektivní vůle národa nad vládou práva.

Arendtová v této souvislosti poukazuje na jeden zásadní paradox moderní civilizace, totiž paradox lidských práv, která jsou sice nezcizitelná a náleží člověku již z titulu příslušnosti k lidskému rodu, ale současně se nemohou projevit a prosadit bez jeho příslušnosti ke konkrétnímu politickému společenství.

Bez politické organizace si lidé nemohou zaručit vzájemně stejná práva a rovnost se stává jen existenční příslušností k lidstvu jako živočišnému druhu. Bez rovnosti jako prvního politického principu a měřítka spravedlnosti se však i politika stává totalitní v tom smyslu, že určuje, kdo bude zařazen a kdo vyloučen z politické obce.

Podle Arendtové „pohromou pro lidi pozbyvší práv není to, že jsou zbaveni života, svobody a možnosti hledání štěstí anebo rovnosti před zákonem a svobody názoru, což jsou formule určené k řešení problému uvnitř daných společenství, nýbrž to, že už nepatří k žádnému společenství vůbec“. Jedním dechem tak upozorňuje, že lidská práva nemohou existovat mimo politickou obec, a současně, že národní stát „nemůže existovat, jakmile se jednou zhroutil jeho princip rovnosti před zákonem“.

Namísto politiky tak totalitarismus přináší regresi do prvotní anarchické hordy národní rasy, v jejímž jménu lze svrchovaně vládnout nad životy všech lidí prostřednictvím absolutního policejního dohledu, a kdykoli je tak možné z kohokoli učinit uprchlíka bez jakýchkoli práv včetně práva na život. Právě proto je třeba varovat před dnešní evropskou kontrarevolucí národního státu založeného na práci, a ne na občanských právech – státu či celého kontinentu oploceného proti všem uprchlíkům bez rozdílu.

Jak z toho ven? Jedna z možností spočívá v tom, že obrátíme klasický argument právních a politických pozitivistů, jakými byli Edmund Burke nebo svým způsobem i Hannah Arendtová, a vyjdeme z předpokladu, že státní moc je v současné globální civilizaci jen jedna z mnoha mocenských forem a konstelací. Kromě ní totiž existují jiné a mnohdy účinnější mocenské konstelace a strategie, které s sebou přináší globalizace a v jejichž důsledku se podstatně zmenšila a omezila i moc státu a s ní i demokratická legitimita a státně garantované a prosazované občanské svobody a práva.

Síla ekonomické globalizace a pružnost sociálních sítí nebo dopady současné vědy a výkonnost technologií stavějí politické instituce demokratického státu do stále marginálnějšího postavení.

Právo na soukromí dnes víc než zpravodajské služby ohrožují globální podniky, jakými jsou Google nebo Facebook, kterým se i osobní názory, zájmy a přání podařilo transformovat na produkt se zvláštní přidanou hodnotou. Národní vláda jaderné mocnosti Číny zase vyvlastňuje pozemky bezbranných rolníků a dělá z nich uprchlíky ve vlastní zemi jen proto, aby se na těchto místech mohly postavit továrny a montovny evropských a amerických korporací. A farmaceutické firmy doslova rabují kulturní dědictví a poznatky tradiční medicíny v Africe nebo Amazonii, aby si na ně pořídily copyright, čímž zcela převracejí původní účel autorského práva jako ochrany lidské tvořivosti proti jejímu obchodnímu zneužití.

V takovém světě není možné chlácholit se naivní představou, že se vše nakonec v dobro obrátí a lidstvo projde morální očistou, objeví svá nezcizitelná a univerzálně platná práva a začne budovat politickou ústavu a instituce kosmopolitní demokratické společnosti. V takovém světě ovšem zrovna tak není možné cynicky odvrhnout samotný pojem práv člověka a občana jako abstraktní ideologii, kterou anglický utilitaristický filosof Jeremy Bentham ve své sžíravé a politicky radikální kritice Velké francouzské revoluce označil za „nesmysl na chůdách“.

Michel Foucault kritizoval existencialismus s jeho vášní pro život, dějiny, politiku i univerzální smysl v absurdním světě. Namísto toho obrátil pozornost na systém jako na to, co člověka udržuje v čase a prostoru a co samo sebe organizuje jako vědění nebo řeč. Člověk jako subjekt je ve skutečnosti součástí struktur společnosti a vědění, ve kterých se může subjektivní „já“ zrovna tak utvářet, jako i rozpouštět.

Tolik diskutovaný a Foucaultem ohlašovaný „konec člověka“ není nakonec ničím jiným než schopností systému organizovat a proměňovat sebe sama. Moderní společnost je systém normalizačních a totalizačních praktik, ve kterých se tradičně chápaná moc politického suveréna coby práva „dát umřít, nebo nechat žít“ mění do nové asymetrie „dát žít, nebo nechat umřít“.

Toto nové „právo dát žít“ je typické pro naši společnost, ve které i občanský mír je pokračováním války, ovšem tentokrát bez frontových linií, a síla společenské normy postupně vytlačuje ústavně závazná pravidla dosud regulující život politické obce. I Marxův třídní boj je jen jednou z variant věčného „boje ras“.

Národ se stává pouze jednou z mnoha forem, kterou rasa vyhlašuje válku zákonům a ve které současně dochází k totalizaci společnosti. Občanskou válku tak nestřídá občanská společnost s civilním stavem mírové spolupráce a soutěžení, ale – jak vidíme i v současné migrační krizi – biologický boj o „právo na život“ maskovaný ve zdánlivě civilních termínech politických hodnot.

Americký hudebník a skladatel David Byrne zpívá v písni The Civil Wars: „válka je ve mně, válka je v tobě / válka je teď v každém člověku / vlk je na útěku / žije v tobě“. Před mocí se nelze schovat, protože prostupuje každým z nás a podmaňuje si nás všechny bez rozdílu. Nežijeme jako Rousseauovi ušlechtilí divoši, kteří by se vzájemně dohodli na vytvoření společné civilizace. Žijeme jako ti, kterým neustále hrozí, že z nich kterákoli mocenská konstelace může vytvořit barbary vyloučené z civilizace, do níž se narodili.

Bouřit se proti systému, který „dává život“, tak předpokládá vyhlášení války proti totalitě biologické rasy, která si pod označením národ kolonizuje pro sebe stát a používá jeho orgány ne jako ústavně omezený nástroj regulace politické moci, ale jako totalitní nástroj podmanění společnosti. To však neznamená usilovat o prostý návrat k demokratické politice občanského míru, ale o směřování k právu zbavenému politického i biologického područí, tj. totalizujících forem demokracie i nadvlády rasy nad lidem ve všech jejích formách.

V reakci na politické procesy v komunistických režimech nebo frankistickém Španělsku, ale také na zacházení s vězni nebo pacienty na psychiatrických klinikách na Západě Michel Foucault dochází k pozoruhodnému, ale vzhledem k jeho aktivismu nepřekvapivému závěru, že „existuje určité mezinárodní občanství, které má svá práva a své povinnosti a které se hodlá postavit proti každému zneužití moci, ať se ho dopustí kdokoli a ať je kdokoli jeho obětí. Jsme navzájem solidární, protože všichni jsme koneckonců v nějakém područí“.

Jinými slovy, lidská solidarita se neutváří teprve mezi občany nějaké politické obce, ale vzniká již v důsledku toho, že se lidé ocitají pod nadvládou sociálních sil. Občanství pak nepřichází teprve s politickou institucionalizací moci, ale je mnohem radikálnějším výsledkem odporu proti každé moci, ať se sama označuje jako morální hodnoty, psychiatrická péče či jakákoli jiná síla generovaná ve společenských normách.

Solidarita Foucaultových lidí zrozená z uvědomění si takového otřesu a „konce člověka“ není menší nebo „méně lidská“ než Patočkova „solidarita otřesených“. Naopak, jen vědomí toho, co je nelidské, v nás může zachovat poslední zbytky lidskosti, kterou nám katastrofy moderní civilizace tak radikálně zpochybnily. A jen práva zrozená z takového otřesu a z vědomí naší nelidskosti mohou být nazývána lidskými.