Jiří Přibáň: Odporovat strachu. O odkazu Václava Havla a potřebě existenciální revoluce pro 21. století

Tuto pasáž Havlovy Moci bezmocných rádi citují kritici „systému“, ať planetárně civilizačního, nebo lokálně politického, aby dodali punc apokalyptickým vizím celkového společenského rozkladu a stále hlubší krize, kterou sám Havel popisuje jako „celkové selhání moderního člověka“. K nim se přidávají všemožní hledači nových fundamentů utěšující se naivní představou, že nynější společenská krize, která se projevuje v mnoha různých formách od kolapsu finančních trhů a rostoucí ekonomické nerovnosti přes rozpad demokratické politiky až po masovou migraci nebo ekologické katastrofy, má morální řešení.

Moc bezmocných však nelze číst jako nějakou analytickou kritiku společnosti nebo emancipační program či návod k použití, jak se občansky angažovat. Nemá smysl pokoušet se text klasifikovat pomocí politických, ideologických nebo filosofických kategorií. Vždyť koho dnes ještě zajímá, jestli byl Havel „pravičák“ podporovaný Západem a podporující Západ, nebo „levičák“ snící o alternativách k parlamentní demokracii a Trhu? Ostatně jak důležité je dohadovat se, jestli zdůrazňování ekologických problémů lidstva je projevem konzervativismu, nebo radikalismu? A není rozdíl mezi politickým realismem a idealismem, o který se jako o intelektuál ní berličky dodnes tak často opírají politi ci a jejich poradci, jen symptom politické a intelektuální bezradnosti?

Text Moci bezmocných vyžaduje jiné čtení. Asi nejvíc se v něm totiž projevil Havlův dramatický talent a smysl pro paradox, který mu umožnil formulovat neskromnou výzvu k existenciální revoluci a současně se odvolávat na onu pověstnou Masarykovu každodenní drobnou práci.

V logické rozporuplnosti a nekonzistenci spočívá nejen argumentační, ale i literární kouzlo paradoxu, takže bytostný demokrat Havel může své obavy o lidskou svobodu vyjadřovat slovníkem přejatým od Martina Heideggera, jemuž byly demokratická společnost a její svobody – velmi mírně řečeno – lhostejné. Paradoxní je pochopitelně již samotné téma eseje, v němž se jako moc popisuje situace těch, kdo jsou ve své bezmoci vytlačováni zcela na okraj společnosti, ne-li až za její hranice.

Souhra protikladů občas vede některé čtenáře a interprety k pramálo originálním úvahám o „bezmoci mocných“, k nimž se jaksi automaticky přičítají variace na téma „moc mocných“ a „bezmoc bezmocných“. Pochopit moc bezmocných však doslova i v přeneseném slova smyslu předpokládá především pochopit moc paradoxů, na které Havel zakládá dramatickou stavbu textu a jejímž prostřednictvím popisuje smysl disidentství jako existenciální revoluci v kterékoli, tj. i v otevřené a demokratické společnosti.

Porozumět této moci paradoxů a protikladů moderního myšlení a civilizace otevírá mimo jiné i možnost porozumět současné tristní situaci ve střední Evropě, kde se pouhé čtvrtstoletí po pádu Berlínské zdi proměnila demokratizace společnosti v budování toho, co před časem maďarský premiér Viktor Orbán označil za „národní stát založený na práci“ a co vidí vítěz polských parlamentních voleb Jarosław Kaczyński jako „rekonstrukci státu“ a nastolení „čtvrté republiky“, která by skoncovala s podle něj nemorálním liberálním režimem konstituovaným po roce 1989.

Do této řady patří i současné vystupování Miloše Zemana, který slavil výročí Listopadu obklopen xenofobními politiky i aktivisty nejhrubšího zrna a vánoční projev, v němž nepadlo ani slovo o Vánocích nebo Ježíšovi, jenž se hned po narození také ocitl v situaci politického uprchlíka, zakončil výmluvnými větami: „Tahle země je naše. A tahle země není, a ani nemůže být pro všechny.“ Samozřejmě že nikdo netvrdí, že by naše země měla „být pro všechny“, ale v prezidentově argumentačním veletoči šlo především o zdůraznění toho, že „my“ nejsme „oni“, a proto „jim“ můžeme odmítnout i elementární pomoc.

Místo existenciální revoluce jsme tak dnes u nás i jinde v Evropě svědky paradoxní kontrarevoluce, která chce politiku povýšit na existenciální rozhodování o holých životech, touha po moci je zde stejně silná jako nenávist k modernímu člověku s jeho představou občanských práv a demokratické vlády. Představy o národu jako společenství půdy a krve, kulturním dědictví jako kladivu na „vetřelce“, ale i o státu jako firmě, veřejných službách jako soukromém podnikání nebo vědě a vzdělání jako průmyslovém odvětví jsou jen různé formy projevu té samé nenávisti.

Namísto svobody vládne strach a namísto civilizované politické rozpravy jsme svědky stále hlasitějších a populárnějších úvah o konci civilizace, do nichž se zapojuje leckdo od dobrovolných hasičů až po univerzitní profesory. Základní paradox této mobilizační politiky strachu a její rizika kdysi přesně popsala Hannah Arendtová v klasické studii Původ totalitarismu těmito slovy: I objevení se totalitních vlád je fenoménem uvnitř, a nikoli vně naší civilizace. Nebezpečí spočívá v tom, že globální civilizace, univerzálně propojená vzájemnými vztahy, může zplodit barbary z vlastního středu.

Abychom porozuměli naší nynější společenské krizi, která ani zdaleka není jen krizí politickou nebo ekonomickou, zkusme se zamyslet právě nad tímto paradoxem barbarství pocházejícího z nitra naší civilizace. Právě k němu se totiž váže volání po existenciální revoluci, která se ovšem nikdy nesmí stát ideologií politického existencialismu, v němž absolutnost kolektivní vůle slibuje vyřešit absurditu individuálního života a politická moc si nárokuje rozhodovat o bytí a nebytí občanů i celých skupin obyvatelstva.

Existenciální revoluce musí podle Havla předcházet každou, tj. i mravní a politickou rekonstrukci společnosti. Spočívá v odporu (a hledání alternativ) proti „samopohybu“ společnosti opírajícímu se o všudypřítomné aparáty a technologie upevňující jejich moc. Je to revoluce, v níž – Havlovými slovy – stojí intence života proti intencím systému.

Havlova vize se v této vyhraněné vzpouře života proti systému nápadně blíží Habermasově heroické, i když marné snaze ustavit legitimitu soudobé společnosti s jejími funkcionálně diferencovanými systémy politiky, ekonomiky, práva nebo vědy v onom dnes již bájném světě života (Lebenswelt), s nímž v minulém století spojovala naděje v humanitu vědecky přísná fenomenologie i básnicky spekulativní filosofie. Je to vzpoura proti světu, ve kterém je systém jen jiným názvem pro totalitu, která utváří sebe sama a brání síle života, aby se prosadila.

Jestliže má však pojem existenciální revoluce (a s ním spojená moc bezmocných) ještě dnes nějaký smysl, nelze s ním žonglovat před oponou společnosti, naopak je třeba pochopit ho jako zápas o slovníky používané přímo na jejím jevišti. Nemůže to tedy být souboj života se systémem, v němž by život vítězil jako fundament každého systému, jenž se chce označit za legitimní. Život totiž nestojí vně ekonomických, politických, právních či technologických struktur, ale naopak se v nich projevuje. Každý spor o legitimnost proto spočívá ve sporu o jazyk, kterým tyto struktury popisují samy sebe, a ne v jakési předpolitické schopnosti lidského rozumu otřást manipulativními strukturami systému, které sám vytvořil.

Sebeutváření systému, v současné sociologii označované jako autopoiesis, totiž nespočívá v udržování sociální totality, ale naopak v potvrzení a rozvíjení diferencovanosti moderní společnosti. Politická moc bezmocných tak nespočívá v tom, že by bezmocní teatrálně strhli masku světa a ze života v pravdě ukázali „pravou tvář“ moci skrývající se pod ideologií hlásanou z pódií toho, co německý jezuita Franz Neumayr již v 18. století označil za theatrum politicum. Všichni včetně disidentů jsou totiž součástí tohoto divadla, protože o účasti v něm nelze předem rozhodnout na základě nějaké „životní filosofie“, nebo dokonce osobní či kolektivní vůle.

Společenská krize nespočívá v jednoduchém protikladu poetického života a autopoietického systému. Havlovo volání po existenciální revoluci je tedy třeba zpřesnit a v jistém slova smyslu radikalizovat, protože ji nestačí tematizovat jako záznam intencí života vedeného v pravdě proti falešnosti komplexně civilizační „samototality“, manipulující člověka lákadly konzumu a sedativem byrokratického výkonu. Distinkce „života v pravdě“ a „společenské lži“ nedokáže popsat komplexitu moci a jejích strategií v dnešní společnosti.

O to víc ale dnes Havlův esej oslovuje tím, jak dokáže relativizovat každý zdánlivě absolutní slovník, ať se jedná o politiku s jejími ideologiemi, právo s jeho kódováním společnosti v distinkci legální/ilegální, ekonomii s racionálními zákony zcela iracionální spotřeby nebo techniky bezúčelně sledující vlastní výkony. A právě z této relativizace se nakonec vytváří i odpor vůči politice absolutního strachu a nenávisti.

Existenciální revoluce a s ní spojené disidentství tak není morálně fundamentální, ale autopoietický, tj. sebeutvářející se odpor ke každé politice založené na existenciálním ohrožení a vnímané jako boj o život a přežití tlupy.

V písni Královna noci zpíval v osmdesátých letech minulého století Vladimír Merta o „armádách dne“ a „armádách noci“ a člověku, který se „věčně věků“ ocitá na rozhraní těchto dvou světů a nejraději by utekl z „jejich ráje“, ale neví kudy kam. Přesně tak zachytil to, co Jan Patočka popsal v Kacířských esejích o filosofii dějin jako drama svobody bojující proti tlaku moderní civilizace, která neustále mobilizuje člověka, aby se bál o holý život a byl spoutaný strachem.

Jak potom ale máme rozumět Havlově pojetí existenciální revoluce jako revoluce lidských práv, která je třeba bránit jako „pravdy“?

Abychom tyto „pravdy“ lépe pochopili, zkusme si připomenout setkání s disidenty z východní Evropy, které v Paříži zorganizoval Michel Foucault v červnu 1977, když Leonid Brežněv přijel na oficiální návštěvu Francie.

Toto gesto solidarity i odporu má obecnější souvislosti, protože nedlouho předtím byl Foucault pozván do televizní diskuse na téma „Jaká je budoucnost člověka?“, aby hovořil o tehdy právě vydaném prvním dílu svých Dějin sexuality. Foucault se však o nich odmítl bavit a namísto toho začal hovořit o zcela jiné knize, knize bez autora, který by ji mohl veřejně obhajovat. Jednalo se o soubor magnetofonových záznamů tzv. Šternova procesu, které se podařilo propašovat ze Sovětského svazu do zahraničí, kde vyšly knižně pod názvem Obyčejný proces v SSSR.

Sovětský lékař Michail Štern byl v roce 1974 zatčen poté, co odmítl nátlak KGB, aby odradil své syny od úmyslu emigrovat do Izraele. Ve vykonstruovaném procesu byl obviněn z braní úplatků a nakonec odsouzen k osmi letům vězení, přestože svědci opakovaně potvrzovali jeho nevinu. Obludná nespravedlnost páchaná komunistickým režimem tady byla očividná, Foucaulta ale v záznamech z procesu zaujali právě ti svědci – obyčejní lidé, kteří dokázali překonat strach a navzdory represivnímu režimu přišli „vypovědět pravdu“, a tím dokázali tváří v tvář fyzickému útlaku státu říct NE.

Pravda tady není cosi abstraktního a objektivního, je vždy součástí nějakého kontextu, ať se jedná o státní násilí a justiční aparáty, nebo o vědecké laboratoře a filosofické semináře. Nejde jen o to, co se říká, ale také v jaké situaci a s jakými důsledky se říká to, o čem jsou lidé přesvědčeni, že je pravda a jako taková má být vyřčena a zveřejněna.

I proto Foucault odmítal primitivní marxismus s jeho představou o ekonomické základně a politické nadstavbě, ve které probíhá boj mezi vykořisťovateli a vykořisťovanými, z nichž jen jedni jsou nositeli historické pravdy a pokroku. Jak ukázala jeho památná debata s Noamem Chomskym, zrovna tak ale odmítl i morální misionářství a naivní představy části levice o právech a spravedlnosti jako přirozených atributech lidskosti, které musí každá vláda dodržovat, o které se vede politický zápas a v nichž se nakonec vítězně manifestuje sama univerzální humanita. Namísto těchto metafyzických projektů se Foucault zaměřil filosoficky i prakticky na to, co označil jako mikrofyziku moci.

Při pozornějším čtení v Havlově Moci bezmocných objevíme stejnou fascinaci mocí, jaká je typická pro Foucaultova filosofická zkoumání, kterým se věnoval v sedmdesátých a osmdesátých letech minulého století. Pro oba je moc i bezmoc sociální, ne politický problém. Je to momentální konstelace a výsledek sil a strategií, se kterými se člověk v planetární civilizaci setkává na každém kroku, ať se jedná o konzumní společnosti západních demokracií, nebo posttotalitní režimy marně usilující o podobnou legitimitu ideologií hospodářského růstu a spotřeby spojené s byrokratickou správou a technickým výkonem.

Havel rozděluje moc na fyzickou a metafyzickou, tj. na manipulativní mechanismy dohledu nad všemi občany a jejich ideologické zdůvodnění. Posttotalitní systémy jsou pak typické tím, že v nich už nejde o ideologii propagující spojenectví všech proletářů na celém světě, ale o dohled vedoucí i každého zelináře k tomu, že se raději podřídí normalizačnímu společenskému tlaku, aby „neměl problémy“. Ideologie je tak most mezi člověkem a systémem, ale ve skutečnosti je to „samopohyb“ systému, co vytváří onen „život ve lži“, který je třeba odmítnout ve jménu „pravdy“.

Havel také nevyzývá fiktivní postavu zelináře k ničemu odvážnějšímu než k tomu, co Foucault obdivoval na svědcích Šternova „obyčejného procesu“, totiž aby řekl NE. Již tento výrok ale představuje zvláštní mikrofyziku moci, která je taktická a strategická, protože si uvědomuje, že taková pravda především představuje odpor tím mocnější, čím víc vypadá tváří v tvář státnímu násilí a justičnímu aparátu zcela bezmocně.

Normalizace není jen určité historické období české společnosti po roce 1968 spojené s upevněním politického režimu, ale mnohem obecnější strategie moci v moderní společnosti. Disident potom není ani fyzik moci zaručující funkčnost politického systému, ani jeho metafyzik vedoucí ideologický spor o to, co zaručuje legitimitu takového systému. Je to mikrofyzik moci, který svým NE nutí systém k reakci, a tím ho velmi strategicky a účinně delegitimizuje.

Disent je mikrofyzika moci bezmocných, jež jediná dokáže účinně narušit fyziku i metafyziku státní moci, a jeho existenciální revoluce je především vzpoura proti politickému existencialismu, který redukuje politiku na problémy holého života a přežívání v nekončícím strachu – a v něm pramenícím pocitu nenávisti. Neustále tak upozorňuje, že každá politika je existenciální jen do té míry, jak dalece v ní člověk hledá a nalézá smysl vlastní existence. Ta se však politikou nevyčerpává, a proto žádná politika není, a ani se nesmí stát rozhodováním o smyslu našich životů.