Jiří Přibáň: Naše krásné nové světy

Na dobovou poznámku jednoho univerzitního profesora, že takový skeptický pohled na možnosti rozumu je jen smutným symptomem selhání intelektuálů v krizových časech, Huxley ironicky odpovídá, že pan profesor a jeho kolegové jsou nejspíš veselými symptomy úspěchu, a že bychom jim proto v ruinách evropských nebo japonských měst měli postavit zvláštní profesorský panteon „zasvěcený památce učitelů světa“.

Huxley je ovšem kritický i ke své vlastní knize a „divochu“ Johnovi by s odstupem let nejraději nabídl zdravý rozum jako třetí alternativu mezi šíleným životem v manažersky organizované utopii Světového státu a krutou realitou indiánské rezervace. Byla by to varianta, ve které by věda a technika člověka nezotročovaly, ale sloužily by mu, hospodářství by bylo společné a politika decentralizovaná. Náboženství by se zabývalo rozumným hledáním smyslu lidského života a životní filosofie by spočívala ve „vyšším utilitarismu“, ve kterém by se princip největšího štěstí tomuto smyslu vždy podřizoval.

V Huxleym se však nakonec opět projevil skeptik, podle kterého skutečně účinný totalitní stát vznikne, až budou všemocní političtí vůdci s armádou manažerů moci kontrolovat zotročenou populaci bez donucení a jen tak, že v těchto otrocích vytvoří pocit, že své otroctví milují. Příští „projekty Manhattan“ se tak podle něj nebudou týkat jaderného štěpení, ale problému štěstí, tedy možností, jak v lidech vzbudit lásku i k jejich otrockému postavení.

Nespokojenost s původním dílem nakonec vedla Huxleyho nejen k sebereflexivní předmluvě, ale i k sepsání eseje Brave New World Revisited, který vyšel v roce 1958, a o čtyři roky později i k oživení některých témat a myšlenek v jeho posledním románu Ostrov. Co je tedy v onom klasickém díle špatně, že i jeho autor měl neustálou potřebu kriticky se s ním vypořádávat?

Brave New World je sice kniha, která trpí mnoha neduhy sci-fi literatury, od osobních narážek na historické postavy až po zjednodušující morální apely a schémata, přesto dokázala zásadním způsobem ovlivnit celý žánr i konkrétní díla – od Vonnegutova Mechanického piana a Burgessova Mechanického pomeranče až po romány W. S. Burroughse nebo J. G. Ballarda. Na rozdíl od Orwellova 1984 se však paradoxně nikdy nestala součástí politického slovníku, přestože soma, halucinogenní droga umožňující přežití v onom „krásném novém světě“, je jedna z nejsilnějších metafor úniku ze společenského tlaku modernity.

Čím to, že se obrazy, slovník a politická i morální dilemata Huxleyho románu nebo postavy jako Mustafa Mond a Bernard Marx nestaly nikdy součástí dystopicky černého svědomí naší civilizace tak, jak se to stalo Oceánii vedené Velkým bratrem a policejně spravované O’Brienem? Jak je možné, že o „divochu“ Johnovi vědí jen zasvěcení, zatímco příběh Winstona Smithe zná každý bystřejší maturant? Není to i proto, že je mnohem obtížnější připustit si možnost, že slast a rozum mohou být nejúčinnější formou represe?

Brave New World není jen revoltou proti politickým utopiím a výsměchem naivním humanistickým představám o světovém státu, o jakém snil George Bernard Shaw a mnozí další „poslové lidstva“. Je to přímý útok na moderní typ myšlení, do kterého patří obraty jako vědecká revoluce, technický pokrok, produktivní síla nebo manažerská revoluce, ale i představa, že každý člověk má mít svobodu „hledat štěstí“. Je to obžaloba světa, který úspěšně vnucuje lidem pocit, že milují například cestování nebo sportování, a proto svůj veškerý čas podřizují komerčnímu turismu nebo systematickému běhání podél silnic zamořených výfukovými zplodinami. V tomto světě se i sex, zdraví nebo exotika staly spotřebními produkty, takže se vytváří co nejvíc příležitostí k jejich konzumaci, ale reprodukci a udržování stabilního stavu populace mají na starost vědci a manažeři. Štěstí se přestěhovalo z mysli do těla. Dějiny a etika byly zrušeny, vše se odehrává v erotickém vzrušení přítomnosti.

Zatímco Winston Smith a Julie z 1984 zůstávají tragickými postavami a romantickými hrdiny hledajícími možnost autentického života mimo ideologická schémata a brutalitu politických represí, Huxleyho postavy jsou tragické svou nelidskostí. Jejich existence vylučuje jakoukoli nahodilost a zapadá do obecnějšího plánu organizace společnosti a základních instinktů. Všichni patří všem, takže člověk nemůže ani patřit sám sobě, ani se starat o smysl vlastní existence. Vše se ocitá v oparu tělesných slastí a spotřebních radostí. Odvěkou duchovní touhu člověka proniknout do tajemství věčnosti nahradila momentální touha po drogovém opojení.

Z lidí se stala populace a z autentického prožitku a transgrese, o jaké snili romantici, jen neustálé vyhledávání slasti a její umělé dávkování. Tíhu ideologie nahradila lehkost rozkoše. I ve Světovém státu proběhla „kampaň proti minulosti“, zbourala se muzea, zakázaly se staré knihy a začal se počítat nový „Fordův letopočet“. Mirandiny verše ze Shakespearovy Bouře zmiňující „krásný nový svět“ dostávají v dystopických podmínkách těžce ironický význam. Minulost se však již ideologicky nepřepisuje, protože stačí lidem vytvořit podmínky, aby se jí přestali zabývat a řídili se heslem přítomnosti „neustále si užívat“. Namísto tyranie bolesti přichází tyranie štěstí!

I v našem reálném světě můžeme najít soma v legálních a ilegálních drogách, ale zrovna tak v televizi, internetu nebo nákupních střediscích a obchodních domech. Nikdo přece nechce být starý, ošklivý a impotentní, a proto stačí lidskou potenci a žádosti jen usměrnit viagrou a dalšími vědeckými objevy tak, aby přispívaly k celkové stabilitě společnosti.

Jak poznamenal Gilbert Keith Chesterton, naivní věk utopií socialismu a všeobecného pokroku, ve který lidstvo věřilo do roku 1914, definitivně skončil. S „velkou válkou“ se lidstvo ocitlo v nové situaci, ve které se organizace a výkon staly novým imperativem a mír je tragický zrovna tak jako válka. Na každém rohu stojí hlídači našich slov i činů a připomínají nám, co je „v našem zájmu“ a čím přispíváme nejen ke společnému, ale i k vlastnímu štěstí.

Komunita, identita, stabilita – tento první princip a poslední cíl Světového státu tvoří pevnou součást i našeho slovníku. Ideologická schémata se stala přežitkem, ale o to víc je zapotřebí zorganizovat všechny produktivní síly tak, aby se nestalo nic, co by předem nemělo svůj účel, vysvětlení a ospravedlnění. Například nedávné rozhodnutí švédské televize cenzurovat Pipi Dlouhou punčochu vysvětlila ředitelka programového vysílání vědecky a přesně v huxleyovském duchu, totiž pedagogickou potřebou vytvořit stabilní společnost s dobrými vztahy mezi jednotlivými komunitami, jejichž identita musí být respektována! Pipi se proto nadále nesmí zmiňovat o „negerském králi“, ale jen o „králi“ a také si nesmí utahovat z Asiatů tím, že by si rukama dělala šikmé oči. Vždyť hodnota autorství či autenticity textu je nesrovnatelně menší než konečný cíl stabilní společnosti, ve které se všichni budou mít rádi a budou k sobě uctiví!

Jestliže cenzura kdysi bývala doménou morálních i politických konzervativců, dnes je to mnohdy radikální levice, kdo se nejvíc činí v oblasti „slovníkových čistek“. Zatímco v době původního vydání Dobrodružství Huckleberryho Finna knihu zakazovali konzervativní strážci dobrého vkusu, dnes ji cenzurují puritánští strážci politické korektnosti.

Huxleyho varování před společenským dohledem je však mnohem obecnější a netýká se jen represivních, ale mnohem víc produktivních sil společnosti. Když před časem módní návrháři Dolce a Gabbana vyjádřili odpor proti umělému oplodňování, náhradním matkám i homosexuálním sňatkům, spustil se obvyklý kolotoč masmediálního průmyslu, ve kterém milionářské hvězdy slibovaly, že spálí prádlo jejich značky, a Elton John vyzval k bojkotu návrhářů kvůli takovým „zraňujícím slovům“ a urážkám jeho „milovaných dětí“.

Dolce i Gabbana jsou přitom sami homosexuálové, takže celý spor nelze zredukovat do populárního vzorce společenské tolerance a bigotních zpátečníků. Vystoupili ovšem proti něčemu, co se v jejich komunitě považuje za samozřejmost. Bylo to vyjádření morálního postoje, nebo rafinovaná reklama? Odpověď jako kdyby nebyla důležitá a společně s ní ani zásadní otázky naší globální civilizace. Je například náhradní mateřství pro ženy z rozvojového světa svobodnou volbou, která se podobně jako v případě prostituce nebo potratu opírá o právo žen rozhodovat o vlastním těle? Není to naopak příklad nejhrubšího vykořisťování chudoby ve světě, ve kterém si bohatá, ale neplodná populace Západu prostě koupí rodičovství na globálním trhu lidských těl?

Dnešní společenské revoluce se netýkají politiky, ale hlubokých změn v našem přístupu k lidské mysli a tělu. Ideologický boj nahradil neosobní jazyk vědy a funkčních technologií, proti kterému bouřit se znamená být označen za „divocha“, jakým byl i Huxleyho John. Nové hierarchie a společenské nerovnosti ospravedlňuje nejen ekonomický kalkul nebo politická organizace, ale zrovna tak medicína, genetika, biochemie, pedagogika nebo eugenika. Vládne vědecká imaginace převedená do technologických možností, společenského výkonu a individuální slasti.

Manažerský duch se přelil z politiky a hospodářství do všech oblastí lidského života. Z organizace štěstí se stal kategorický politický imperativ. Život ztratil smysl a stal se otázkou produkce a reprodukce, ve které rozkoš plní stabilizační funkci. Duch prohrál souboj s tělem, které si samo ordinuje dávky zdrogovaného a sexualizovaného „štěstí“. Jak poznamenává Mustafa Mond, vrchní inspektor pro Západní Evropu a jeden z politických vůdců krásného nového světa, jen prosperita a mládí dokážou člověka učinit nezávislým na bohu, a proto je hlavním úkolem Světového státu prostřednictvím vědy a techniky organizovat v lidech pocit věčného mládí a prosperity, a tím z nich vytvořit závislé otroky společnosti.

Ušlechtilost nebo hrdinství nejsou žádoucí, protože ctnosti vyvolávají jen politickou nestabilitu a jsou zdrojem neúčinnosti. Etika vyžaduje úsilí, zatímco morálním normám společnosti se stačí jen přizpůsobit. Lidstvo si bere dovolenou, aby se nemuselo zatěžovat sebou samým. Herbert Marcuse například v této souvislosti kdysi horlil proti „jednorozměrnému člověku“, což byl smutný hrdina filosoficky dystopického varování před instrumentálním rozumem kapitalismu a byrokracie. Vnitřní rozpory modernity měla původně vyřešit politická revoluce, společenské reformy nebo civilizační obrat, který by lidstvo zachránil z patologické přítomnosti a všeobecné krize. Podle Adorna, Horkheimera, Marcuse a dalších představitelů kritické teorie však namísto revoluce nastalo zatmění rozumu a dialektika osvícenství zavedla lidstvo do totální krize a totalitních životních podmínek.

Kritická teorie i dystopická sci-fi literatura neodmyslitelně patří k poválečné kulturní a civilizační atmosféře modernity, která lidstvu namísto slibované utopie univerzálního rozumu přichystala Osvětim, Gulag a jaderné nálože. S odstupem času se tak jeví jako součást zvláštního typu sociální představivosti. Podle kanadského filosofa Charlese Taylora taková představivost zahrnuje například vztah společnosti k okolí, ale i k vlastní minulosti nebo uspořádání vzájemných vztahů mezi jednotlivými příslušníky včetně politické moci a společenské prestiže. Na rozdíl od ideologií nebo politických programů se sociální představivost týká delšího historického období a je výsledkem zrovna tak kulturní kontinuity, jako nejrozmanitějších zlomů a dalších diskontinuit.

I ryze současná vědecko-technická revoluce v člověku uspokojuje touhu po řádu, která ho obecně doprovází od úsvitu civilizace a spojuje v sobě tvořivou i ničivou sílu lidského ducha. Puritánský smysl pro pořádek je jen její moderní formou, od níž se odvíjí jak moderní kapitalismus, tak i policejní stát. Ten tvoří nejen byrokratický aparát, zavedení jednotného času nebo povinného očkování, ale také nahrazení aristokratické etiky buržoazní individualistickou morálkou.

Moderní věda a instrumentální rozum v podobě, v jaké je známe dnes, se proto utvářely mnohem déle a patří k procesu sekularizace, který netrvá desetiletí, jak by se mohlo zdát z kulturních magazínů, ale dlouhá staletí: minimálně od okamžiku, kdy Kolumbus objevil jeden z krásných nových světů – Ameriku. Jestliže v roce 1492 bylo prakticky nemožné být ateistou, dnešní sociální představivost jako kdyby boha a náboženství naopak předem vylučovala a na jejich místo stavěla společnost a vědu, která si vyhrazuje právo na vysvětlení cílů lidstva, ať je jím „zdravá“ populace, ekonomicky prokalkulovaný zisk z finančních derivátů nebo kyberneticky připravený totální dohled nad každým naším krokem v digitalizované společnosti.

Bez vědecké pravdy není možný vznik toho, co jsme si díky Michelu Foucaultovi zvykli označovat jako disciplinární moc, jejíž funkcí je přesně to, co popisuje Huxley, totiž schopnost prezentovat osobní svobodu jako naplnění neosobních očekávání a přeměnu imanentního řádu společnosti na objekt transcendentální úcty a nový kult lidstva. Bůh už se k člověku nesklání svou milostí a zájmem, ale naopak člověk si nárokuje „boží“ ocenění, které si zaslouží jen tehdy, když se chová podle zákonů přírody a společnosti. Raně sekularizační ekonomie tak zrodila monstrum, ve kterém vše, co je ve světě účinné, je také automaticky platné. Všichni se musí podřídit už ne boží vůli, ale společenské disciplíně a zákonům, které svrchovaný lid dobrovolně přijímá, aby sám sebe současně ovládal i osvobodil. Rousseauova obecná vůle se stala základem moderní politické teologie.

V takové společnosti potom nezbývá než spoléhat na vzdor umění, které jediné dokáže popsat rizika modernity a provázanost svobody s tyranií tak jako například Buñuelův film Přízrak svobody. Podobnou funkci má i Huxleyho románem inspirovaná dystopická sci-fi literatura. I když ji ve své době mnozí estéti považovali za pokleslý žánr, barbarství skryté v moderní společnosti, přetváření rozumu na kult a rozmanité tyranie bolesti i slasti jsou zde často popsané přesvědčivěji a srozumitelněji než v akademických tezích kritické teorie. Můžeme ty knihy proto číst se stejným zájmem, s jakým četl „divoch“ John Shakespeara, a přitom doufat, že se i díky nim vyvarujeme všemožných krásných nových světů, které se na nás chystají.