Článek
Felix je z Ameriky nadšený, nazývá ji „legrační zemí“ a snaží se trávit co nejvíc času se svými americkými příbuznými. Naproti tomu jeho sestra Evženie přijela do Nové Anglie s jednoznačným cílem, totiž najít si bohatého ženicha poté, co se její aristokratické manželství v Evropě rozpadlo. Zatímco Felix si ve své bezstarostnosti vše americké okamžitě zamiluje, Evženie Američany společensky pohrdá, ale zároveň je chce využít pro své životní plány.
V tomto zdánlivě jednoduchém schématu Henry James předvádí ironickou hru kontrastů, na nichž se ukazuje, že Američané jsou ve svém „novém světě“ nakonec mnohem tradičnější než jejich pragmaticky uvažující příbuzní z Evropy. Evženie se svými plány na zajištění blahobytu je mnohem sebejistější i nezávislejší než americké ženy, které se podřizují rodičovské autoritě a společenské konvenci. Zatímco Evropané si s sebou do Ameriky přivážejí egoistickou touhu po bohatství, Američané se urputně snaží vybudovat a udržet si to, co paradoxně nazývají „nové tradice“.
V literatuře a umění nebo ve filosofii je takových srovnání mezi Evropany a Američany nepřeberné množství, od spisu Common Sense „Angličana“ Thomase Paina, jenž byl vlastně prvním manifestem americké nezávislosti, až po filmy Woodyho Allena, které je pro změnu možné chápat jako manifesty americké závislosti na univerzálním libidu i evropské kinematografii. Pro jedny Amerika vždy byla a je evropskou utopií svobody a republikanismu, kam se lze uchýlit v čase náboženského, politického nebo rasového útisku na starém kontinentu. Pro druhé to je nejen „legrační země“, ale i bašta lidské stupidity, velmocenské arogance a všepožírajícího konzumu, před kterým je třeba Evropu, a potažmo celý svět, chránit.
Každá ironie, nejen ta literární, je potom skvělý způsob, jak se nejen vyhnout zjednodušujícím předsudkům o Američanech i Evropanech, ale také poznat, co je jedné či druhé kultuře vlastní. V ironickém soudu se bortí zdánlivě neměnné kategorie a filosofické argumenty, a proto americký filosof Richard Rorty upřednostňoval literární ironii před metafyzikou mravů, stejně jako demokracii před filosofií.
Je však americkou filosofií opravdu demokracie a literatura? A kam potom řadit literární brak? A nepatří již samotné rozlišování literatury na vysokou a nízkou mezi nebezpečné tradice evropské dialektické filosofie, která Ameriku nikdy nepochopila? Není Adornova a Horkheimerova Dialektika osvícenství, ve které oba němečtí filosofové popsali zemi svého válečného exilu jen jako totalitarismus jiného druhu, vlastně ironickým obrazem filosofického pokrytectví? Nemusela evropská kritická filosofie teprve dospět v dílech Jürgena Habermase, aby Evropané skutečně porozuměli nejen Američanům, ale i sobě samotným a svým nočním můrám: nacionalismu, politickému násilí a kulturním genocidám?
V žádné jiné zemi nejsou techniky sociálního inženýrství a statistiky tak rozvinuté jako v Americe. Gallupův ústav již tři čtvrtě století publikuje data o chování a názorech společnosti, která si tak může přečíst sama o sobě, co ráda nosí, co si o ní myslí jiné národy, kolik je v ní nezaměstnaných, jaké jsou politické preference etnických a náboženských menšin nebo kde se nejvíc propadají ceny nemovitostí. Výzkum trhu se provádí na každém rohu a číslům o výdajích a životní úrovni průměrné americké domácnosti přikládají politici téměř magickou moc. Čím víc údajů o „průměrných Američanech“ však statistiky chrlí, tím víc se potvrzuje základní pravda, že nic takového jako průměrný Američan jednoduše neexistuje a že základním znakem této společnosti je rozmanitost, která každému Evropanovi musí připadat jako sociální i kulturní utopie.
Právě v Kalifornii víc než kdekoli jinde si uvědomíte lživost každé statistiky a teror zdánlivě exaktních čísel, která se vám snaží vnutit pevný obraz a esenci nějaké společnosti a její kultury. Například na vzpomínkovém koncertu k 11. září, který v Golden Gate Parku uspořádal soubor věhlasné sanfranciské opery, v obecenstvu seděly holky s dredy, pár metrů od nich se nějaký mužský pár věnoval pletení a asijské děti se pletly pod nohy rusky hovořícím důchodcům, zatímco na pódiu přerušovaly Mozartovo Requiem úryvky z židovských, křesťanských, muslimských, hinduistických, sikhských, buddhistických a indiánských náboženských textů. Leckterému evropskému uchu by to možná znělo jako barbarství páchané na Mozartově zádušní mši, ale smysl celé akce spočíval v lidském setkání, a ne v hudbě samotné. A tak se za tím účelem pragmaticky využije slavné skladby i tradičních náboženských textů.
Byl to kýčovitý obraz společnosti, nebo se tu objevily ty nejkrásnější rysy Miss Ameriky, o které David Byrne ve stejnojmenné písni zpívá v angličtině i španělštině, že „zná její nemravnost“, ale ujišťuje ji, že si ta tajemství nechá pro sebe? Nejednalo se přesně o ten projev vzájemného respektu a tolerance, v jehož světle se období mccarthismu nebo Bushových válek jeví jako exces, a ne jako norma? Nebyl to příklad společenské konstelace, kterou na San Francisku kdysi tolik obdivoval francouzský filosof Michel Foucault a v níž libertariánství může být současně sdílenou identitou? Neukázalo se tady, že v postmoderních multikulturních společnostech se lidé mohou setkávat i jinde než jen v nákupních střediscích a že i multikulturnost je sama kulturou svého druhu?
Současně krásné a nemravné je i zdánlivě šílené Los Angeles, které se obejde bez centra a je pospojované spletitou sítí dálnic a silnic, jejichž nejvěrnějším obrazem jsou surreálné scény z Lynchových filmů. Není však Evropě tak cizí, jak by se mohlo na první pohled zdát, protože i taková impozantní budova Getty Center, projektovaná Richardem Meierem, je vlastně jen postmoderní variantou renesančních sbírek šlechtických rodin. Apeníze ze zámožných čtvrtí Bel Air nebo Beverly Hills se do všech těch muzeí, galerií, koncertních síní, operních sálů a divadelních scén ve Městě andělů přelévají podobným způsobem jako kdysi z patricijských vil ve fiesolských kopcích do města Florencie.
Jedna věc je ve srovnání s dnešní Evropou na Americe přece jen nápadná, totiž neustálá touha po transcendenci, která se paradoxně projevuje i v těch nejběžnějších předmětech denní potřeby. Na penězích máte heslo Věříme v Boha, veřejné projevy se neobejdou bez zvolání Bůh žehnej Americe! a s textem Deklarace nezávislosti či Ústavy Američané zacházejí s obřadností, která je jinak vyhrazena jen posvátným knihám.
Současně se ale nedozvíte, v jakého Boha to američtí obchodníci věří a jaký že to Bůh má podle jejích vůdců žehnat Americe. Zatímco Evropané opustili své katedrály a musíte je spíš hledat v nákupních střediscích a zábavních parcích vybudovaných po americkém vzoru, Američany najdete jak v těchto parcích, tak i v jejich katedrálách, kaplích, synagogách, mešitách nebo chrámech. Evropské společnosti jsou mnohem sekulárnější, a také proto se tolik bojí přistěhovalců a stále víc Evropanů začíná vyznávat opět zvrhlé náboženství nadřazené rasy a kultury. Američané jsou naproti tomu mnohem sebejistější v otázkách soukromé víry i veřejných politických ideálů, a proto je také překvapivě snazší být dnes muslimem v Americe než v mnohem rasističtější a nenávistnější Evropě.
Na otázku, kde se taková víra v transcendenci bere, je třeba hledat odpověď nejen u Otců zakladatelů a v politickém systému země, ale také v americkém romantismu a jeho hlavních postavách, jakými byli Ralph Emerson nebo jeho anarchistický přítel Henry Thoreau, autor slavného spisu o občanské neposlušnosti a nesmlouvavý kritik otroctví i stoupenec „života v lesích“, který popsal v neméně slavné knize Walden.
Zdejší romantici hlásali transcendentalismus jako svéráznou eklektickou filosofii, ve které rozhodující roli a inspiraci hrála americká příroda a hledání místa, které by v ní člověk měl mít. Americký transcendentalismus nebyl sice filosoficky originální, ale jeho hluboký smysl a hlavně přetrvávající sílu člověk pochopí v okamžiku, kdy například kráčí Mohavskou pouští, v zapadajícím slunci se rychle proměňují barvy stamilióny let staré a nedotčené krajiny a z balvanů, kamenů i písku dosud sálají zbytky denního vedra. Zde si člověk uvědomí, že jakkoli se snaží podmanit si přírodu a vydobýt na ní její zdroje, příroda ho nakonec vždy přesahuje a v jediném okamžiku dokáže zastínit jeho existenci. Dost možná, že právě z pokory vůči stvořené přírodě pojmenovali mormoni ony zvláštní pouštní stromy po starozákonním proroku Jozuovi – ty samé stromy, podle nichž rockeři z U2 v neskrývaném obdivu k americkému kontinentu a jeho kultuře nazvali své nejslavnější a v mnoha ohledech nepřekonané hudební album Joshua Tree.
Je dnes překvapivě snazší být muslimem v Americe než v mnohem rasističtější a nenávistnější Evropě.
Americký kontinent je schopen učarovat vyznavačům neobvyklé náboženské víry i superhvězdám globální popkultury. Je zajímavé, jak tato zkušenost s přírodou mocnější člověka Američany vždy vedla jednak k mimořádné vynalézavosti a důmyslnosti, jak si na přírodě zjednat jisté služebnosti, ale také k obdivu a respektu vůči přírodě a schopnosti člověka naslouchat jejímu hlasu. I proto Američané jako první vyvinuli atomovou bombu, jejíž ničivou sílu pak testovali v té samé poušti, kterou si jejich předci spojovali se starozákonní krajinou, a současně je jejich vztah k přírodě intuitivně mnohem bližší než u Evropanů.
Obdiv i technická revolta proti přírodě jsou bytostnou součástí americké kultury. Tento hluboký paradox zachytil například americký skladatel Steve Reich ve své kompozici Desert Music, která je založena na textech Williama Carlose Williamse i kontrapunktu předhistorické pouštní přírody a technologií zbraní hromadného ničení, které na pouštních základnách dodnes vyvíjí americká armáda. Podobné napětí mezi romantickou přírodou a supermoderní technikou naší dnešní doby bychom našli i v díle hudební skladatelky a konceptuální umělkyně Laurie Andersonové, která v osmdesátých letech své zemi „věnovala“ opus United States I–IV. Andersonová je nemilosrdná kritička i neskonalá obdivovatelka své země a její texty v sobě mají cosi romanticky křehkého, co spojuje Emersonovu intuitivnost, Melvillovu epičnost se společenskou kritikou a sžíravostí Thomase Paina.
Není v této kombinaci právě cosi specificky amerického? Koneckonců i první ryze americký výtvarný směr abstraktního expresionismu je nemyslitelný bez díla Georgie O’Keefeové, v němž se abstrakce intuitivně rodí z přírodních forem, jako jsou hory, jezera nebo květy, a neustále se s nimi prolíná. Také plátna Marka Rothka nebo Clyfforda Stilla je možné vnímat jako přírodní monumenty svého druhu. A obrazy Franze Klinea nebo Roberta Motherwella jsou bližší přírodním tvarům než čisté geometrii, i když z ní formálně vycházejí. Jako kdyby teprve v abstraktním expresionismu našla romantická Amerika nejen své barvy, ale také obrazy vůní, zvuků a tvarů země, jejíž příroda přemáhá člověka, přestože ten si svým důvtipem a prací zdánlivě na přírodě vymáhá stále víc prostoru pro sebe.
Německý sociolog Wolf Lepenies hovoří o „svádění kulturou“, které vždy hrozí Němcům a obecně Evropanům v pohledu na politiku a společnost. Odvracejí se při pohledu na hamburger, ale se sympatiemi přihlížejí, když někdo ve jménu obrany národní kultury jde a prodejnu hamburgerů zapálí. Zábavní průmysl byl pro evropskou kritickou teorii zvláštním projevem totalitarismu, ale svobodu vepsanou do rokenrolu nikdy její představitelé nepochopili, stejně jako přímou souvislost mezi bojem za lidská práva a generační revoltou „kulturně zkažené“ mládeže v šedesátých letech minulého století. Však také filosof Theodor Adorno nakonec na protestující studenty ve Frankfurtu zavolal policii tolik kritizovaného německého státu. Atak zatímco Allen Ginsberg mohl svobodně „kvílet“ své obžaloby režimu a Frank Zappa se s jedovatě sarkastickým šklebem vysmívat „úžasné Americe“, Adorno přestává v létě 1969 přednášet a krátce poté svědčí v procesu proti svému vlastnímu studentovi.
Na rozdíl od Adornova a Horkheimerova akademického vystupování pochopil Jürgen Habermas, že filosofie se nemá odehrávat v intelektuálních salonech, ale na náměstích a ulicích, protože jinak nemá smysl. Již ve své rané knize Strukturální proměna veřejnosti proto přichází s alternativní kritickou filosofií, která dnes představuje to nejlepší z evropské dialektiky a amerického pragmatismu. Namísto mlčení je podle Habermase třeba komunikace, namísto estetických gest je třeba věnovat se pragmatické politice a namísto etiky kulturně vyvolených pospolitostí je třeba budovat diskurzivní morálku společnosti sobě rovných a svobodných občanů.
Habermas vrátil kritiku do veřejného prostoru, což ale byla vždy samozřejmá součást americké politické tradice. Není proto náhodou, že si největší německý žijící filosof nakonec přes všechny rozdíly tak porozuměl se svým americkým protějškem Richardem Rortym, pro kterého je také demokratické společenství svobodných lidí základním předpokladem, a ne konečným důsledkem filosofie, myšlení a kultury. Podobně jako Habermas si i Rorty velmi dobře uvědomoval, že žijeme v post-tradiční a post-konvencionální společnosti, kde základním problémem je schopnost demokratického společenství udržet společný slovník a cíle při zachování osobních svobod a odvaha přijmout mezi sebe i ty, se kterými společný slovník teprve hledáme.
Na rozdíl od módních trendů kulturologie, ve kterých se to hemží kritikou etnocentrismu a západní kultury, Rorty otevřeně říká, že každá kultura je etnocentrická a jde o to, aby tyto kultury nebyly exkluzivní, ale inkluzivní. I ta nejtechničtější a zdánlivě nejuniverzálnější civilizace je nakonec určitou kulturou, která si vytváří svá vlastní vyprávění a tradice. Se zvláštní vzpomínkou na Rortyho proto obdivuji nápis New Traditions nad vstupem do jedné sanfranciské základní školy, na jejímž dvoře si ráno hrají děti čínských a hispánských přistěhovalců, zatímco já jdu na univerzitu přednášet studentům o evropském sjednocování a budování ústavní demokracie a pokouším se vyprávět naše evropské dějiny tak, aby z nich znovu mohl být příběh o svobodě a demokracii.
Není pochyb o tom, že tyto děti budou potřebovat nové tradice, aby mohly spolu žít v místě, do něhož je rodiče přivedli. A místní vůle k takovému vyprávění mi přijde čím dál víc jako životadárná síla, která Američanům nikdy v jejich dějinách nechyběla, zatímco my chudokrevní Evropané ji v sobě musíme neustále hledat a obhajovat i proti vlastním dějinám krve a půdy. Možná by ale stačilo, kdyby Thomas Paine před víc než dvěma stoletími napsal spis o potřebě osvobozujícího common sensu také pro nás Evropany. Určitě by to byla tradice, podle které bychom náš stále rychleji stárnoucí kontinent dnes měli utvářet.