Jiří Přibáň: Děti požírají svou revoluci

Ani hlavní hrdina doktor Bernard Rieux, který tuto románovou kroniku města píše, si zpočátku nevšimne ohlašující se pohromy, a když před svou ordinací narazí na mrtvou krysu, prostě ji odkopne stranou. I on žije moderním rytmem „města bez předtuch“, ale když se objeví další mrtvé krysy, pochopí, že se nejedná o nějakou bizarnost ze světa zvířat, ale nebezpečí hrozící jemu i celému městu, které se nakonec ocitne v zajetí morové epidemie.

Již pro ten zvláštní styl nezúčastněné popisnosti, jímž kronikář a hlavní hrdina v jedné osobě jakoby z ptačí perspektivy zachycuje své vlastní drama i pohromu celé obce, zůstává Mor krajně znepokojujícím dílem, které dokáže vytrhnout z letargie i dnešního člověka zbaveného jakékoli předtuchy. Alegorické významy románu vydaného bezprostředně po druhé světové válce možná poněkud vybledly, ale základní dilemata zůstávají stejná a dají se shrnout do otázky, jak se normální člověk zachová v nenormální situaci.

Rieux je sice lékař, ale jeho vzdor nesouvisí s odbornými znalostmi jeho profese. Bez osobní statečnosti a smyslu pro odpovědnost i sounáležitost by naopak jeho lékařské dovednosti neměly žádný účinek. Každou profesní etiku, ať lékařskou, nebo politickou, předcházejí postoje a činy, v nichž se člověk stává lidskou bytostí s vlastní existencí.

Jestli má vůbec nějaký smysl hovořit dnes o existencialismu, tak jedině v kontextu této permanentní zkoušky lidskosti vystavené výjimečným situacím. Camus ji dokonce v Mýtu o Sisyfovi ztotožnil s radikální volbou mezi sebevraždou a vzpourou, která je podle něho jedinou odpovědí na hledání smyslu v nesrozumitelném světě, jenž se zbavil Boha i věčných pravd a hodnot. Kde sebevražda znamená faktický souhlas a podřízení se světu, v němž život nemá žádný smysl, tam vzpoura představuje vzdor proti tomuto světu a „svobodu ducha a činu“ v podmínkách, v nichž je člověk pouhým vězněm nebo bezmocným jedincem uvnitř všemocného státu.

Přijmout toto absurdno a vědět, že moje vzpoura se zmítá v jeho temnotách a svoboda má smysl jen ve vztahu k takto omezenému osudu, znamená současně vědět, že důležité „není žít lépe, ale žít víc“.

Tato Camusova věta vypovídá o roztříštěnosti světa, ve kterém už nelze doufat ani v nietzscheovsky odvážné „přehodnocení hodnot“, protože hodnoty zmizely a s nimi i hodnota lidského života. „Žít víc“ je jediný způsob, jak se vzbouřit proti smrti, která číhá „ve světě, v němž je vše dáno a nic není vysvětleno“ a kde hodnota i metafyzika jsou jen prázdné pojmy.

Camusův existencialismus zkoumá možnost etického života a svobody ve světě bez morálních a metafyzických jistot. Podobně i Jan Patočka v Kacířských esejích o filosofii dějin formuluje absolutní svobodu jako pochopení a překonání síly smrti, která vládne nad životem každého jednotlivce. Podle Patočky člověk musí otřást mírem, který se udržuje jen plány a programy omezujícími vůli k válce, a namísto této mobilizace síly může dospět k proměně vlastní existence spočívající v absolutní oběti sebe sama. Prostředkem, jak překonat tuto vůli k válce, je právě ona solidarita otřesených, kteří si uvědomují konečnost života, a přesto ho odmítají přijmout v holé podobě spoutané strachem.

Žádná revoluce, politická transformace, ekonomická reforma či morální obroda nemůže za člověka učinit takový obrat. Solidarita otřesených, přirozený svět nebo existenciální zkušenost nejsou primárně politické pojmy, přestože mnohdy radikálním způsobem předznamenávají, jak se člověk má zachovat v konkrétní politické situaci. Camus, Teilhard de Chardin, Patočka a mnozí další nám připomínají, že svoboda není program, ale postoj v situacích, do nichž jsme v tomto světě vrženi. Patočkovy eseje jsou „kacířské“ mimo jiné i proto, že potvrzují nemožnost tuto absolutní svobodu vztáhnout k různým politickým ideologiím, kritikám, katalogům nebo deklaracím svobod a práv člověka a občana.

Co se však děje se svobodou čtvrt století poté, co se v jejím jménu odehrály v naší části Evropy tak zásadní změny? Stala se jen určitým režimem, jaký diktuje významy a omezení našich ústavních práv a svobod? O čem svědčí rostoucí pohrdání a nihilismus, s jakým se napříč politickým spektrem dnes leckdo vyjadřuje o těchto právech a svobodách? A jaké jsou programy, které v těchto dnech vedou k mobilizaci obyvatel střední Evropy proti liberální demokracii jako takové? Nevrhají nás do situací, které až nebezpečně připomínají onu pověstnou zkušenost válečné fronty, na které i každý mír je představitelný jen jako pokračování války jinými prostředky?

Když Anselm Kiefer přebíral Mírovou cenu německých knihkupců v roce 2008, přiznal se, že chtěl po pádu Berlínské zdi celý ten prostor zachovat jako muzeum reálného socialismu, kam by se chodilo za dobrodružstvím, jaké skýtaly hraniční kontroly, policejní vyšetřování atp. Přišlo mu to však přece jenom příliš cynické, a tak se o tom v čase sjednocování Německa raději už nezmiňoval. Dnes, v čase sjednocené Evropy, to však vypadá, jako kdybychom po takových frontových a hraničních dobrodružstvích stále víc toužili.

Schopnost člověka vrhat sebe sama do obezděných prostorů je odvěká, ale v moderní době nabývá zvláštní formy plánování a programování. Této iluzi podlehl i Jean-Paul Sartre, který ve své eklektické kombinaci filosofického existencialismu, humanismu a marxismu hlásal, že komunistická svoboda je „opravdovější“, protože lidé jsou v komunismu zbaveni nutnosti starat se o zajištění základních potřeb, jakými jsou strava nebo přístřeší, a mohou se tak lépe ve společnosti realizovat.

V polemické knize Dobrodružství dialektiky vydané v roce 1955 označil filosof Maurice Merleau-Ponty tehdejší Sartrův vztah k marxismu a komunismu trefně za „ultrabolševismus“. Zbytnělá potřeba kritizovat stávající podmínky západní Evropy v absolutních soudech vede paradoxně k absolutní disciplíně spojené s přehlížením nebo bagatelizací zločinů páchaných „táborem míru a socialismu“. Jak ale víme, Sartre se s mrštností sobě vlastní dokázal za pár měsíců opět postavit na „správnou stranu dějin“, když odsoudil sovětský vpád do Maďarska a označil ho za imperialistickou politiku.

Jestliže konzistentnost – jak tvrdil Kant – je prvním předpokladem filosofického myšlení, tak Sartre a s ním mnozí další nejsou zrovna vzorovým příkladem filosofování. Nejde přitom ani tak o ideologické přemety, politické kampaně a vyhrocené útoky včetně konfliktu mezi Camusem a Sartrem, o němž bylo sepsáno bezpočet textů. Jde o základní paradox, kdy se existencialismus, který byl původně jiným názvem pro možnost myslet a žít svobodně v absurdním světě, spojil se svým myšlenkovým protějškem a za tuto svobodu byl schopen prohlásit i mříže vězení. Jako kdyby Andrejev nikdy nenapsal Satanův deník a Dostojevskij nevaroval před Velkým inkvizitorem.

Zatímco myšlenky revoltujících spisovatelů i filosofických inkvizitorů francouzského existencialismu přežívají spíš v intelektuálním pološeru, spor o svobodu pokračuje s neztenčenou intenzitou. Proti absolutní svobodě odkrývající se v konečnosti lidské existence však dnešní stoupenci politického existencialismu staví představu, že nejvyšším smyslem lidské existence není svoboda, ale sama politika.

Politika se v této formě existenciálního myšlení stává jen zvláštní formou teologie, ve které se namísto vůle boží projevuje obecná vůle národa, z politických vůdců se stávají spasitelé a jen v politické existenci a podřízení se celku může jednotlivec dospět k autentickému bytí. V minulém století na tuto přítomnost teologie v politických představách poukázal německý filosof a právník Carl Schmitt, jehož kontroverzní myšlenky dodnes nalézají odezvu jak v kruzích radikální levice, tak extrémní pravice.

Na rozdíl od epigonů, kteří se jeho filosofií zaštiťují a kterých bychom na české levici i pravici našli překvapivé množství, byl Schmitt skutečně originálním myslitelem, který se dotýkal těch nejpalčivějších bodů na rozpáleném těle moderní společnosti.

I když pomineme dobový příklon k nacismu, problém s jeho politickou teologií spočívá v tom, že se nejedná o teologii obecnou, ale o její zvláštní formu, ve které se svoboda vyskytuje jen v kritickém kontextu a rozhodující důležitost mají pojmy vůdce, národ, nepřítel nebo výjimečný stav.

Síla přesvědčivosti těchto pojmů přitom není ani zdaleka jen filosofická, ale bezprostředně se týká praktické politiky a ovlivňuje i náš dnešní politický život. Dokonce můžeme říct, že ve jménu této politické teologie se dnes v Evropě vede kontrarevoluce. Ta nemá obvyklé kontury sporů mezi pravicí a levicí, ale naopak se v ní vede zápas o to, zda smyslem lidské existence je svoboda a s ní spojená odpovědnost, nebo poslušnost a přijetí podmínek diktovaných politikou.

Na levici se tak znovu objevují různé podoby ultrabolševismu, který svobodu vnímá skrze zajištění materiálního blahobytu a podporuje nejrůznější programy sociálního rozvoje s naivní představou, že materiální základna si nakonec vždycky poradí s občanskou a politickou nadstavbou. Jiní zase obviňují Evropu a celou západní civilizaci ze zavedení globálního výjimečného stavu, v němž se naše planeta údajně proměnila v jeden velký koncentrační tábor, z něhož – slovy Heideggerovými – nás může zachránit už jenom nějaký bůh.

Tyto formy postmarxistické nostalgie a radikálního nihilismu působí bezradně, ale o to děsivější je sledovat, jak se oné nebezpečné čtveřice pojmů – vůdce, národ, nepřítel, výjimečný stav – dnes znovu zmocnila extrémní a populistická pravice a jak se z nich snaží pro Evropu ukovat opět nový řád, v němž, slovy maďarského premiéra Viktora Orbána, po neúspěšném období liberální demokracie nastává „éra státu založeného na práci“. Tím státem se pochopitelně rozumí etnicky sjednocený národní stát, v němž je národ kategorie autentická, zatímco ústavně zajištěné svobody jsou jen falešné iluze.

Orbánův příběh se stal symbolem, který převrací klasické klišé, že revoluce požírá své vlastní děti, protože v jeho případě je tomu naopak. Namísto kurážného studenta bojujícího za svobodu v bývalém sovětském bloku, který by zrovna tak mohl stát po boku studentů v revolučním roce 1848, máme dnes co do činění s politikem, jenž se k liberalismu vymezuje stejně nenávistně jako kdysi Metternich, i když tak činí ve jménu nedotknutelného národa, a ne císařské koruny.

Podle Orbánova projevu z července 2014 v rumunských lázních Băile Tuşnad se máme inspirovat u autoritářských režimů, které dokázaly zajistit svým obyvatelům blahobyt a pořádek, a „musíme skoncovat s liberálními principy a metodami organizace společnosti a vůbec s liberálním chápáním společnosti“. Orbán se paradoxně shodne s levicovými kritiky ekonomického neoliberalismu, když kritizuje finanční krizi a globální kapitalismus, hovoří o zbídačování středních vrstev a privatizaci veřejného sektoru. Vzápětí se však postaví proti temným silám občanského aktivismu, které považuje za stejné nepřátele maďarského národního státu, jakým jsou nadnárodní korporace. Nezbývá než se zeptat, kdo jsou tito lidé, kdo je platí a kdo ten nešťastný a ohrožený národ ochrání před takovými živly rozvracejícími v cizím žoldu jednotu národní pospolitosti?!

Apologeti Orbánova politického programu jsou doslova posedlí potřebou definovat své politické nepřátele a vytvořit z nich slaměné panáky levičáctví nebo kosmopolitního liberalismu, do nichž se následně snaží trefovat s podobnou vervou, s jakou jejich předci bojovali proti nejrůznějším „žido-zednářsko-bolševickým spiknutím“. Současně se pokoušejí celý tento skandální pokus o politický a ideologický převrat ve střední Evropě čtvrt století po demokratických revolucích roku 1989 bagatelizovat, když poukazují například na deset let starý a neúspěšný projekt „čtvrté republiky“ bratrů Kaczyńských, jenž byl založen na představě silného státu, tradičních hodnot a sociální solidarity. Zrovna tak se zmiňují o flirtování Václava Klause s národní suverenitou či o jeho obdivu k mužnému vůdcovství Vladimira Putina. Orbánova vláda a zavedení „nového ústavního pořádku“ v roce 2011 však znamenají cosi podstatně jiného, totiž změnu režimu spočívající v destrukci ústavních práv a svobod, dělby moci a znovuoživení státu jako organizace, jejímž určením je především chránit a pečovat o životní prostor národa – Lebensraum.

Émile Durkheim, jeden ze zakladatelů moderní sociologie, ve svých studiích doložil, že i moderní člověk má potřebu sakralizovat své výtvory. Předmětem posvátné úcty, ale i nákladných obřadů nebo rovnou orgií se může stát i národní dědictví nebo politické instituce a ti, kdo je ztělesňují. Vůdci jako Viktor Orbán či Vladimir Putin s pečlivě udržovaným obrazem alfa samce, který dokáže „objevit“ archeologické památky na mořském dně nebo „navést“ jeřáby na dráhu jejich letu, této touhy po sakrálnu využívají a slibují svým stoupencům překonání každodennosti a pozvednutí do oné extáze, která by zrušila rozdíl mezi absolutní svobodou a podřízeností celku.

Současný politický existencialismus tak znovu převádí problémy politického rozhodování na otázky kulturní existence a národního osudu, za který odpovídá politický vůdce, jemuž se všichni ostatní musí podřídit, aby vůbec mohli přežít. Jedná se o zvláštní typ politického myšlení, který chápe i každodenní rozhodování jako sled výjimečných situací, v nichž jde vždy o bytí a nebytí společnosti. A právě tímto totálním pohledem na politiku je tato forma politického existencialismu krajně nebezpečná.

V naší části kontinentu a právě v této době rostoucího cynismu a nihilismu je proto třeba znovu a znovu připomínat, že napětí mezi demokracií jako životní formou a politickým systémem nelze převést na problémy kulturní identity a existence. Žádný politik nemá osud společnosti nikdy zcela ve svých rukou a demokracie se musí bránit především proti těm, kdo by se chtěli za takové osudové vůdce vydávat. Ti, kdo slibují autentické bytí ve splynutí s politickým celkem a prací pro něj, jen potvrzují absurditu politické teologie, která absolutní svobodu prohlásí za poslušnost k totálnímu státu a první funkci státu spatřuje v odhalování nepřátel vnitřních a vnějších.

Jestli v moderní demokratické politice může nějaká politická teologie fungovat, tak jedině jako negativní teologie připomínající, čím politika a političtí vůdci nejsou nebo nesmějí být. Stejně jako Camusovi obyvatelé Oranu, ani my, obyvatelé střední Evropy, nemáme schopnost předtuchy příštích katastrof, o to víc se tak musíme mít na pozoru, případně varovat před blížícím se nebezpečím a nečekat, až se před našimi prahy začnou objevovat mrtvá těla, která by s největší pravděpodobností nebyla krysí.