Jiří Přibáň: Dar Palachova týdne

Do sekulárního řádu společnosti se tak vlamuje svrchovaně náboženské mysterium tremendum et fascinans a moderní člověk v němém úděsu zírá na spalující žár smrti, který mu o jeho vlastním životě říká víc, než by chtěl a byl schopen unést.

Vteřiny, ve kterých se obnažuje věčnost, však postupně mizí a obnovuje se běh času, který v sobě nese jinou tíživou a zdánlivě absurdní otázku, totiž co se stane, když hoří ne jeden člověk, ale víc lidí, ať už najednou, nebo v časové posloupnosti. Co je to za společnost, když si v ní jedinec dokáže zvyknout i na to, že se okolo něj jiní lidé zapalují kvůli nesnesitelnosti a nespravedlnosti životních podmínek, zatímco on se jim přizpůsobuje a zabydluje se v nich?!

Česká společnost si již půl století spojuje ono děsivé a fascinující mystérium se smrtí Jana Palacha, který se stal symbolem jak konce nadějí spojovaných s pražským jarem, tak společenských důsledků a mravních selhání začínajícího procesu normalizace. Palach je natolik symbolicky zatížené jméno, že v jeho blízkosti paradoxně vyhasínají nejen absolutní oběti Jana Zajíce či Evžena Plocka, ale i stejná smrt, kterou na protest proti invazi armád Varšavského paktu do Československa zvolil již v září 1968 na varšavském stadionu Ryszard Siwiec s heslem Za vaši a naši svobodu a výkřikem „Protestuji!“ na rtech.

Na přelomu kritických let 1968 a 1969 se protestovalo a bojovalo za svobodu mnoha způsoby, ale jméno Palach dodnes zastiňuje nejen všechny ostatní formy protestu, ale i ty, kdo ho následovali v jeho absolutním idealismu a volali tehdejší společnost k odpovědnosti tím, že jí darovali vlastní smrt. Francouzský filosof Jacques Derrida v souvislosti s tímto darem smrti připomíná skutečnost, že v češtině, na rozdíl od jiných jazyků, mají slova odpovědnost a odpovídat stejný základ. U toho, kdo má odpovědět, se již předem očekává nějaká forma odpovědnosti a nezáleží, zda je to jedinec, náboženské společenství, politická společnost nebo veškeré lidstvo.

Když někdo volá k odpovědnosti darem smrti, zdůrazňuje, že důvěřovat už se v relativním světě politiky nedá ničemu, takže je třeba spojit se s absolutnem přesahujícím každé lidské poznání a normativní řád zákona nebo politické vůle. Obětování vlastního života ne v boji, ale na zdánlivě bezpečném veřejném prostranství je absolutní protest proti politice, která se chce tvářit jako mírumilovná a normální, ale ve skutečnosti vede proti lidem více či méně rafinovaný boj a podřizuje je normalizačním praktikám.

Dar smrti je protest proti abnormálnímu násilí na životu, které se maskuje jako normální životní podmínky. Však se také každý represivní režim snaží takové případy buď zcela zamlčet, nebo trivializovat a normalizovat obvyklými vysvětleními, jako že šlo o psychicky narušené nebo zfanatizované jedince, případně zmanipulované mladé osoby jednající buď v omylu, nebo pod nátlakem okolí. Jinými slovy, aby se režim mohl znormalizovat, musí nejprve z těch, kdo proti němu protestovali i za cenu vlastního života, vytvořit nenormální bytosti.

Ve vyhrocených situacích a nesvobodných podmínkách je protest tím silnější, čím je osobnější a absolutnější. Namísto běžného politického protestu musí přijít autentické gesto směřující až ke hraně života a smrti, za kterou už žádný režim nemůže sám sebe maskovat jako normální. Co se ale stalo s oním darem smrti, jakým byla Palachova smrt, ve znormalizovaných podmínkách? Živý dar smrti se proměnil na mrtvý symbol života, který pak o dvacet let později otevřel cestu k mobilizaci dalších protestů a odporu proti zavedeným společenským pořádkům. Můžeme dokonce říct, že Jan Palach musel zemřít podruhé a z jeho konkrétního činu se musel stát obecný symbol osvojený těmi, kdo se rozhodli protestovat proti režimu, který nadále žádný protest nepřipouštěl.

Během tzv. Palachova týdne v lednu 1989 již společnost Palachovu oběť neprožívala jako trauma vlastního selhávání a upadání, ale mnohem víc jako důkaz zbabělosti a frustrace z neschopnosti aktivněji protestovat proti režimu, který i v podmínkách tehdejšího sovětského bloku začínal stále víc vypadat jako skanzen konzervativního neostalinismu. Gorbačovovy reformy obsahem, ale i naivitou a neschopností silně připomínaly pokusy reformátorů pražského jara. Zdejší mocenský aparát znervózňovaly do té míry, že se i před uváděním perestrojkových sovětských filmů v kinosálech musel pouštět oficiální návod k použití, v němž úřední hlas sděloval, co je obsahem snímku a co si o něm mají diváci myslet.

V Polsku komunistická vláda na přelomu let 1988 a 1989 svolila k historickému jednání s opozicí u kulatého stolu. V Maďarsku komunističtí reformisté otevřeně hovořili o potřebě politického pluralismu a aktivně se snažili za pojit opoziční skupiny do společenské transformace. Ve srovnání s tím najednou Československo vypadalo jako politicky trapná a opožděná země, kde nikdo netušil, co se má a smí, a co se naopak nemá a nesmí.

Palachův týden toho byl dobrým příkladem, protože úředně zakázané shromáždění svolané disidenty na 15. ledna k uctění Palachovy památky i demonstraci uskutečněnou o den později policie společně s Lidovými milicemi rozehnala, ale následující dva dny demonstracím jenom přihlížela. Proč? Protože ve Vídni zrovna probíhalo zasedání Konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě, na kterém byla československá delegace obviněna z porušování lidských práv. Nicméně ve čtvrtek 19. ledna represivní složky i přes zahraniční kritiku opět brutálně zasáhly a největší protesty od počátku normalizace potlačily. Václava Havla komunistická moc zatkla a znovu odsoudila do vězení, a zatímco v jiných komunistických zemích se stále zrychloval proces společenské a politické transformace, československý parlament přijal ještě represivnější opatření k potlačování politických protestů.

Zpětně to může vypadat, že zvýšená represe byla jen důkazem slabosti a bezradnosti režimu. Ve skutečnosti ale tehdejší vývoj neměl žádnou pevnou hegelovsko-marxistickou logiku dějin, jen se najednou ukázalo, že existují různé varianty a možnosti politického vývoje: od nehybnosti přes reformy a revoluci až po kontrarevoluci a puč.

Demonstranti, kteří se v těch zimních lednových podvečerech a těžkém pražském smogu nechali zmlátit obušky a zmáčet vodními děly, nepřicházeli ani tak uctít památku mrtvého studenta, ale mnohem víc protestovat proti poměrům, které byly čím dál nesnesitelnější – ne až tak materiálně, ale především mravně. V sázce byla možnost důstojnějšího a svobodnějšího života, jaká se najednou začala objevovat i v sousedních zemích sovětského bloku. Ke strachu přestávaly být pádné důvody, zbabělost rostla před očima jako fantom tradičně pronásledující českou společnost.

Také proto Palachův týden inspiroval chartisty k sepsání Několika vět, které definitivně prolomily pomyslné bariéry mezi disentem a zbytkem společnosti a pod něž se během jarních a letních měsíců 1989 podepisovali nejen lidé z polooficiální tzv. šedé zóny, ale i donedávna zbabělé a oficiálně opečovávané hvězdy kulturní scény. Jinými slovy, když protestovali chartisté, symbolická síla byla nepřímo úměrná reálným účinkům. Když ale pod petici připojili podpis Karel Gott, Hana Zagorová a další do té doby kolaborující symboly komunistické popkultury, režim se poprvé otřásl v základech.

V této situaci se také otupilo někdejší ostří dilematu přesně vystiženého Václavem Havlem v jednoaktovce Protest, napsané v dobách nejtužší normalizace v roce 1978. V této hře pozve oficiálně hraný dramatik a spisovatel Staněk k sobě domů pronásledovaného kolegu Vaňka, aby využil jeho disidentských kontaktů k pomoci zatčenému písničkáři Javůrkovi, který je přítelem Staňkovy dcery. Během rozhovoru Staněk velkohubě chválí Vaňka za nadlidský úkol „pronést tím dnešním močálem zbytky mravního vědomí“ a označí ho za naději na „mravní obrodu národa“, aby ho následně, když mu Vaněk překvapivě nabídne k podpisu již připravenou petici za Javůrkovo propuštění, obvinil ze zneužívání „pocitu mravní převahy“ i toho, že ve vězení údajně mluvil víc, než musel. Do této kritické situace ovšem zazvoní telefon a Staněk se dozví, že Javůrka pustili na svobodu, a proto navrhne Vaňkovi, aby chystanou petici spálil v kotli, a současně ho uklidňuje, aby se netrápil tím, že by jí býval Javůrkovi víc uškodil, než pomohl, protože „kdybyste k tomu měli přihlížet, nemohli byste dělat vůbec nic“.

Tato jednoduchá, ale o to záludnější kombinace mravní odvahy a zbabělosti přestala v tehdejším Československu politicky fungovat právě po Palachově týdnu. Následující protesty sice neprobíhaly ve svobodné společnosti, ale přelily se do mnoha společenských segmentů, a politický režim tak zcela ztratil schopnost je represivně potlačit. Přestalo platit normalizační pravidlo, že síla protestu je tím vyšší, čím víc za něj člověk ručí sebou samým, a začala se utvářet konstelace, ve které se odvážnější část společnosti projevovala stále svobodněji, včetně protestů proti stávajícím poměrům a politické moci. Protest ztratil mystérium náboženské oběti a stal se jednou z politických praktik volajících po obnově demokracie.

Naivní liberálové žijí v přesvědčení, že ve svobodné společnosti neexistují důvody ke strachu veřejně protestovat. Proti nim stojí hysteričtí radikálové varující po vzoru archaických proroctví, že moderní společnost je jeden velký koncentrační tábor, ve kterém jde vždy o holý život. Ve skutečnosti je ovšem dilema Havlova Protestu přítomné vždy v každém rozhodování, protože i v liberální demokracii mohou lidé protestem riskovat ztrátu zaměstnání, střechy nad hlavou, ale také přátel či sebeúcty.

Nedávno jsem si znovu uvědomil nadčasovost té zápletky, když závěrečnou část Havlovy hry představili v Torontu mladí herci místního divadla a publikum plné studentů zcela přesně reagovalo smíchem na veletoče Staňkových výmluv, které měly zastínit jeho vlastní zbabělost a snahu využít Vaňkových kontaktů k osobnímu prospěchu, maskovanému jako boj za mravní obrodu národa.

Napětí mezi odvahou a zbabělostí nebo upřímností a pokrytectvím představuje klasické téma dramat uměleckých i politických. Rozdíl mezi autoritářskou a liberální společností však spočívá v tom, že v té liberální si můžete spočítat, jestli se vám upřímnost vyplatí, zatímco v autoritářské si můžete být jistí, že se nevyplatí.

V liberální společnosti se protestuje, když jsou v sázce občanské svobody nebo sociální jistoty. Naproti tomu v autoritářské společnosti máte základní jistotu, že v případě protestu je vaše svoboda v sázce vždy.

I tam, kde se dodržují základní práva a svobody, protest přináší rizika a osobní komplikace. Nikdo ale neočekává, že by se politika musela opět proměnit na náboženství a občané by museli darovat smrt jako hrdinové obětující se za celou společnost. A když se někdo pokusí v liberální demokracii takto obětovat, setká se s nepochopením, které není vedeno cynickým nezájmem, ale rozpaky nad tím, proč člověk volí tak extrémní čin, když se nabízí tolik jiných forem společenského a politického protestu.

Palachův týden výrazně urychlil cestu ke společnosti, ve které je normální protest, a ne jeho brutální potlačování. V otevřené demokratické společnosti automaticky neplatí, že legitimita protestu je tím vyšší, čím víc za něj člověk ručí vlastním životem. Platí v ní jiné pravidlo, totiž že legitimita protestu je tím vyšší, čím nižší je legitimita reprezentativní vlády.

Ukazuje se to i na protestech tzv. žlutých vest ve Francii, které vznikly spontánně přes sociální sítě a nezávisle na politických stranách či odborech.

Když Emmanuel Macron zvítězil v prezidentských volbách roku 2017, mnozí liberálové v tom viděli začátek nové politické éry a světlých zítřků chátrající Francie i Evropské unie, ale zcela přehlédli zásadní skutečnost, jakou byl celkově slabý mandát od voličů pro Macronův populismus politického středu. Nyní je Macron coby prezident konfrontován s podobnou mobilizací prostřednictvím sociálních sítí a protestů, z jaké se před několika měsíci zrodil jeho volební úspěch. Jde jen o další důkaz toho, že radikální protesty volají k odpovědnosti dříve či později i ty, kdo se sami vezou na vlně protestu proti ustaveným pořádkům a mocenským seskupením.

Protest je jistota, že proti každé vládnoucí moci stojí již předem potenciálně jiná moc, která ji omezuje mnohdy účinněji než ústavní zákony a pravidla. Ideologové hodnotí protesty podle toho, kdo a proti komu je vede. Když se však oprostíme od ideologických schémat, vidíme, že protest má obecnou funkci v tom, že umožňuje tematizovat i problémy, které politická moc a instituce ignorují. Jako ochranu životního prostředí, rasově motivované násilí, ale zrovna tak i nezvladatelnou migraci nebo chudobu a sociální vyloučení periférie, které se bohaté centrum nanejvýš vysmívá, jak jsme viděli v případě Francie, ale i nedávných úspěchů populistických hnutí v USA, Mexiku, Švédsku nebo Velké Británii.

Protest se v demokratické společnosti podstatným způsobem podílí na tvorbě toho, co se označuje jako veřejné mínění. Lidé při něm často riskují i násilí a zranění, ale neriskují potupné zničení životů v materiálním i mravním slova smyslu. Protest volá k odpovědnosti ty, kdo nechtějí odpovídat a tváří se, že neslyší a nevidí, takže je třeba volit i radikální prostředky, ale jen do té míry, aby se veřejné mínění neobrátilo proti protestujícím. V tom spočívá základní výhoda otevřené demokratické společnosti, protože i proti moci protestů se okamžitě staví moc většinového názoru veřejnosti. Proto je šťastnější i legitimnější každá společnost, na jejichž ulicích hoří auta, ale ne lidé!