Jiří Pehe: Diagnóza trauma

Trauma definuje psychologická literatura v nejobecnější rovině jako psychické zranění či duševní stav člověka, ke kterému dochází v důsledku traumatické či traumatizující události. Traumatem se rozumí zážitek, který ve velké míře porušuje duševní rovnováhu.

Ačkoliv o traumatech se obvykle mluví v souvislosti s jedinci či menšími skupinami lidí, kteří byli vystaveni například tragickým událostem, traumatizované může být i národní společenství, a to jak v důsledku konkrétních historických kalamit, jako byl třeba holocaust v případě Židů, tak proto, že je dlouhodobě vystaveno nebo vystavováno situacím, které mají traumatické dopady.

Český národ se v mnoha ohledech jeví jako typická traumatizovaná skupina. Mnohé z patologických jevů v současném chování českého národního společenství, jako jsou neúcta k zákonům, politika pojímaná coby permanentní válečný stav či neschopnost vyrovnat se pravdivě s minulostí, souvisejí nejen s nedostatkem demokratických zkušeností, což je společné všem mladým demokraciím, ale také s traumatizovaným stavem národní mysli.

Milan Kundera ve svém projevu na Sjezdu československých spisovatelů v roce 1967 řekl, že k nejvýraznějším určením českého národa patří nesamozřejmost, neboť existence českého národa nebyla nikdy samozřejmostí. Národní existence je podle Kundery pro většinu národů daností povýšenou nad jakákoli tázání. Nepříliš šťastná, přetrhávaná historie českého národa, jenž dokonce prošel i předsíní mrtvých, mu ale podle Kundery umožnila, aby nepodlehl této klamavé sugesci.

Formulace „nepodlehl klamavé sugesci“ naznačuje, že Kundera viděl nesamozřejmost jako něco pozitivního. Jenže žít s vědomím nesamozřejmosti je velmi obtížné. Jedinci nesamozřejmost existence, tedy pocit ohrožení, vytěsňují, ať už se jedná o možnost, že můžeme v kterémkoliv okamžiku zemřít, či že jednoho dne určitě zemřeme.

Existuje jen málo jednotlivců, kteří žijí s neustálým vědomím své vlastní nesamozřejmosti i nesamozřejmosti existence či bytí obecně, a vysoký počet takových jedinců najdeme nejen mezi tvůrčími lidmi, ale také v psychiatrických zařízeních.

Nabízí se tedy legitimní otázka: Je akutní vědomí nesamozřejmosti pro národ záležitost spíše traumatizující, nebo potenciálně spíše přínosná?

Václav Bělohradský, který Kunderovu tezi rozvedl, se přiklání k tomu, že nesamozřejmost národa je zkušenost traumatizující. Domnívá se, že „v kolektivním vědomí velmi nesamozřejmých národů je stále živé národní trauma, jímž byl zánik (vinou vlastní nebo přesily nepřátel) nezávislého státu; tato traumatizující paměť ztráty nezávislosti je nejdůležitějším zdrojem legitimity politického rozhodování“.

Nejznámější je v tomto ohledu mnichovské trauma z roku 1938, ale to samo navazovalo na trauma porážky české protestantské šlechty na Bílé hoře v roce 1620, která se do národního povědomí zapsala i jako ztráta samostatnosti na téměř tři sta let ve prospěch Habsburků. Na tyto dvě kalamity navazují traumata z roku 1968, v němž během invaze vedené Sovětským svazem neprohrál jen reformní experiment československých komunistů, ale také možnost větší nezávislosti na Moskvě. A pro Čechy, mnohem více než pro Slováky, byl traumatem i rozpad společného státu v roce 1993.

Toto trauma ze zániku státu, který si nesamozřejmý národ vytvořil a pak jej opakovaně ztratil, vytváří pocit permanentního ohrožení. Je to pro národní identitu natolik těžký zásah, že jeho politika i kultura jsou jen málokdy sto pracovat s tímto traumatem pravdivě, tedy tak, aby dokázaly najít více méně historické realitě odpovídající míru zavinění jiných národů, natož toho vlastního. V politickém diskurzu je proto toto trauma přítomné téměř vždy jen v mytologizované podobě.

V českých dějinách se takové politické mytologizování dějin vyskytuje ve všech výše zmíněných příkladech traumat plynoucích ze zániku vlastního státu či z potlačení ambicí na nezávislost: v interpretaci husitství, v interpretaci porážky české protestantské šlechty katolickými Habsburky na Bílé hoře, v interpretaci mnichovského diktátu nebo v interpretaci příčin nástupu komunismu. Spojují se zde dva jevy, s nimiž pracuje v případě jedinců i psychologie: role oběti a mytologizace vlastního (v tomto případě národního) příběhu.

Podle Kundery se nejenom národ, ale i každý člověk snaží ustavičně proměňovat svůj život v mýtus, snaží se ho tak říkajíc přepsat do veršů (většinou špatných)... a Bělohradský dodává: „Velmi nesamozřejmé národy přepisují svou minulost do veršů s hysterickou vášní a svou zveršovanou podobu pak hájí popuzeně proti každému, kdo by chtěl nahlédnout pod pozlátka veršů – odhalit účelovost a historickou omezenost té konstrukce. Kdo strhne pozlátka veršů z minulosti velmi nesamozřejmého národa, riskuje vyloučení z národní pospolitosti a často je i trestán státní mocí.“

V téměř přímém přenosu můžeme sledovat tento jev v současném Polsku, kde nejprve vyvolala před několika lety vášnivou polemiku kniha Jana T. Grosse o více než aktivní spoluúčasti Poláků na protižidovském pogromu v Jedwabném na konci 2. světové války, a když se celá debata poněkud uklidnila, rozvířil ji ještě více film Dozvuky režiséra Władysława Pasikowského, kterého někteří polští politici vykazují z polského národa jako zrádce.

V českém kontextu jsou podobným historickým tabu, které narušuje mytologizovanou verzi minulosti, například názory, že Češi byli aktivními strůjci poválečného vyhnání tří miliónů sudetských Němců, a neplnili tedy jen jakési zadání mocností z konference v Postupimi.

Všechny národy, i ty méně nesamozřejmé, než je český, svou historii tak či onak mytologizují, ale v případě velmi nesamozřejmých národů se mohou měnit v mýtus celé dějiny, jak jsme to viděli u českých obrozeneckých historiků. Tento mytologizovaný národní příběh pak slouží jako tmel národní identity. Národ může dokonce s pomocí mýtů či přímo ze zfalšovaných dějin, které představovaly v českém kontextu podvrhy v podobě Rukopisů, povstat z mrtvých.

Součástí mytologického vyprávění malých nesamozřejmých národů je téměř vždy role národa jako oběti mocnějších národů nebo dokonce tajemného spiknutí. V českém kontextu se tak opakovaně setkáváme s populárním a obecně přijímaným výkladem dějinných událostí, v nichž je národ portrétován jako dobře to myslící oběť jiných. Anebo řečeno jinak, národ byl obětován, protože „předběhl svou dobu“ anebo „viděl věci příliš pravdivě“.

Mytologizace dějin s pomocí vysvětlení, která vykreslují národ jako bezbrannou, dobře to myslící oběť jiných, souvisí tak s další figurou, která se uplatňuje i v psychologii traumatizovaného jedince, tedy s pocitem vlastní výlučnosti nebo dokonce mesianismu. Koneckonců ani sám Kundera se jistému mesianismu neubránil, když v roce 1968 v článku Český úděl nabídl tezi, že socialismus s lidskou tváří byl jakousi kvalitativně novou formou humanismu, do kterého se promítlo to nejlepší z českých dějin, a česká národní idea tak získala platnost univerzální.

Zmíněný text byl součástí polemiky mezi Kunderou a Václavem Havlem o smysl pražského jara. Zatímco Havel v pražském jaru viděl pouze „prozaický“ pokus o obnovení politické plurality, Kundera byl přesvědčen o světodějnosti československého experimentu a argumentoval tím, že se podobné ideje mohly zrodit vlastně jen na půdě malého národa, jako je ten český.

Kunderova teze patří k iluzím, občas na hranici kýče, které si o sobě nesamozřejmé národy často vytvářejí. Byla v jistém slova smyslu jedním z předchůdců současných iluzí o specifickém přínosu českého národa Evropské unii. Naši politici evropskou integraci prý zdravě zpochybňují, protože mají i ve světle národní historie schopnost vidět údajně jasněji než ostatní nástrahy integračního procesu.

Otázkou je, zdali pocit nesamozřejmosti, plynoucí z opakovaného ohrožení národní existence, plodí skutečně výjimečné intelektuální výkony, které takový národ může nabídnout světu, anebo zda přesvědčení o vlastní výjimečnosti, či dokonce mesianismu, nejsou mnohem více produkty provincialismu, který se opírá o příliš mytologizovanou verzi národní historie. Jedním z faktů české národní historie totiž je, že v posledních téměř 400 letech byly české země po zhruba 350 let provincií. Vídně, pak Berlína, nakonec Moskvy.

Jedním z traumatizujících rysů tohoto typu defenzivního provincialismu je nedůvěra k politickým elitám, které nejsou takříkajíc „naše“. Včeském případě byl tento jev umocňován tragickou zkušeností vymýcení elit, které se postavily Habsburkům na Bílé hoře, a programovým poněmčením elit, které pak zbyly. To vše bylo doprovázeno cílenou rekatolizací české populace.

Trauma násilné rekatolizace má zřetelné následky dodnes v podobě nedůvěry většiny Čechů vůči náboženství, na které nahlížejí buď jako jen na další formu moci anebo jako na pouhý kulturně podmíněný fenomén, když je tak snadno lze pod tlakem vítězů vyměnit za jiné.

Traumata rekatolizace a poněmčení vedoucího téměř k zániku národa i dekapitace elit tak dodnes ovlivňují postoje Čechů ke světu a politické chování nových elit.

Jednou z obranných reakcí na výše zmíněná traumata je nadřazování kultury nad politiku. Kultura měla mýtotvornou roli, byla jedním z léčiv nemocného národa, ospravedlňovala jeho samotnou existenci. Brala na sebe opakovaně v podstatě politickou roli, zejména v podobě podvratného formulování politických požadavků. Vznikla tak celá subkultura dvojsmyslného vyjadřování a narážek, kterým každý v národním společenství rozumí – mentalita, kterou vystihl říšský protektor Heydrich, když popsal Čechy jako „smějící se bestie“.

Tato podvratná kultura, namířená proti těm, kdo „nás“ kontrolují, ovšem – jak si všiml i Masaryk – vytvořila sice jistý druh nadání a inteligence, ale zároveň nestálost, nerozvážnost a politickou nezkušenost, což podle TGM vytvářelo živnou půdu pro demagogii.

Připočteme-li k tomu, že jen během 20. století se politické a částečně i kulturní elity v českých zemích opakovaně měnily během hned několika historických zvratů, chybí tu podmínky pro zakořenění stabilní politické kultury a tvorbu respektovaných elit, které by Masarykem kritizované jevy mohly změnit. Výsledkem je naopak pokračující nadvláda plebejské mentality, která je na jedné straně někdy vnímána jako zdroj jistého typu liberalismu a citu pro společenskou rovnost, ale zároveň je silně antielitářská.

Ti „nahoře“ – dříve ti ve Vídni, Berlíně nebo Moskvě, popřípadě jejich místodržící, a později nové domácí elity formující se ve svobodných poměrech – jsou v plebejské kultuře vnímáni často jako zdroj posměchu či pohrdání. Jsou automaticky považováni za „podezřelé“ už jen proto, že jsou takříkajíc „nahoře“. Nestačí tedy pravidelně střídat zavedené strany ve volbách, ale lepší je vyměnit rovnou celou politickou elitu. Jak upozorňuje Bělohradský, v českých zemích se neformuje skutečná politická opozice, ale „opozice proti politice“.

Politická veřejnost v traumatizovaném českém národě je velmi slabá, protože lidé, poučeni historií, se politice, zejména stranické, vyhýbají. Navíc politický provoz a racionalita jen těžko odolávají nárokům mytologizované historie vyvěrající z národních traumat, což zneužívají demagogové. Ti mluví o potřebě návratu k jakýmsi historickým jistotám a tradicím, jakkoliv není vůbec jasné, v kterém historickém období permanentně ohroženého národa by se tento zlatý věk měl nacházet. Pokračují tedy jen v dalším mytologizování českých dějin.

Bělohradský navíc správně zdůrazňuje, že důležitým rysem nesamozřejmých národů je něco jako věčná úzkost z míru. Jejich státy jsou totiž výtvory poválečných chaosů, je do nich vepsána vůle vítězů trestat poražené. Nezávislost nesamozřejmých národů je výsledkem války, proto v nich přežívá válečná mentalita i v době míru.

Ta se projevuje například potřebou generovat umělé krize, protože klid je podezřelý. Řečeno s trochou ironie, při delším období klidu a stability začne mít traumatizovaná společnost v nesamozřejmém národě pocit, že něco není v pořádku.

Dalším dopadem je, že i demokratická politika je cosi jako válečný stav, v němž se nevede strukturovaná diskuse a nehledají se kompromisy, ale bojuje se ze zákopů s tím, že jen občas a na krátkou dobu lze uzavřít příměří. To se pak bohužel přenáší i na mezinárodní úroveň, kde i přátelské a solidární organizace, jako je třeba Evropská unie, jsou podstatnou částí politiky nahlíženy spíše jako možní nepřátelé nebo jako instituce, které je třeba využít k našemu prospěchu, aniž bychom dali něco zpět. Navíc se do souboje části politických elit s takovými institucemi promítá i výše zmíněná tradice podvratné kultury.

Nejen traumatizovaní jedinci, ale i traumatizované národy potřebují poměrně dost času v příznivých podmínkách, aby se vyléčili. Jedním z prvních kroků musí být překonání syndromu oběti, což není možné bez pravdivého překonání mytologizovaných dějin a přijetí odpovědnosti za vlastní činy.

Bohužel syndrom oběti, kdy je národ portrétován jako oběť jiných, mocnějších, a mytologizace dějin tvoří společně tak trochu začarovaný kruh. Zřetelné je to například i v současných neúspěšných snahách vyrovnat se pravdivě s obdobím komunismu, protože většina lidí se vidí jako oběti, nikoliv jako spolustrůjci systému, a komunistický systém jako takový vnímají v mytologizované verzi jako českému národu zvnějšku vnucený.

Arsenál nástrojů, který si národní společenství vytváří k podvracení systému, jehož se cítilo být obětí, byl hluboce internalizován. Kdo nekradl, okrádal rodinu. Dokonce i kariéru bylo možné dělat a dnes zpětně ospravedlňovat, jako to vidíme v případě některých prezidentských kandidátů, coby pragmatickou pozici oběti systému, ba jako boj se systémem! Je zřejmé, že tyto hluboce zažité postoje jsou v přímém rozporu s tezí, že svoboda je i odpovědnost, která stojí v základech fungujících demokratických společností.

Je tedy zřejmé, že ozdravení české společnosti i politického systému nedosáhneme změnami pravidel hry, jak si myslí například ti, kdo si slibují změnu poměrů od jiného volebního systému. Stejně jako u traumatizovaného jedince lze změny dosáhnout jen konfrontací s vytěsněnou minulostí, kterou naše národní společenství překrylo mýty, předsudky a sebeklamem. Jinými slovy, neuspějeme, pokud nesvedeme úspěšný souboj s hegemonií falešného vědomí, které jako mlha zabraňuje české společnosti najít správný směr ve svobodných poměrech.