Esej Matěje Metelce: Hrát podle vlastních pravidel

Holmes mu jeho domněnku nevymlouvá, ale po označení příčiny Drebberovy smrti a popisu pachatele překvapenému inspektorovi sdělí, že hledání slečny Rachel je nepochybně zbytečné, protože Rache znamená německy pomsta. Později se ukáže, že se jednalo o falešnou stopu, která měla vyšetřovatele svést k domněnce, že vražda byla vyřizováním účtů mezi německými socialisty.

V roce 1887, kdy román vyšel, představa o socialistickém hnutí coby sektě mysteriózních hrdlořezů v černých kabátech nepochybně převládala nejen v anglické společnosti. Nejsilnější socialistická strana kontinentu, ta německá, fungovala ještě další tři roky následkem Bismarckových antisocialistických zákonů v podzemí. Společnost v socialistech viděla tajemnou a nebezpečnou organizaci s nihilistickými cíli, Antikrista, jak jej vykreslil Chesterton v postavě básníka Gregoryho v románu Muž, který byl Čtvrtek.

Ale ani ve vlastních očích nebyli socialisté v žádném případě hlasem starého, důvěrně známého světa. Byli zábleskem budoucnosti, jiskrou, z níž měl vzejít plamen, který stráví starý svět útlaku a nerovnosti. Jednoduše řečeno: socialisté byli tím, čím jsou dnes „radikální feministky“, „antifa“ či „zelená sekta“.

Ve stejnojmenném salonním eseji volá Matěj Stropnický po „obnově plebejského spojenectví“ a obviňuje levici ze ztráty povědomí o tom, co je její podstatou, a ze lpění na nevýhodném, neplodném, ale také neorganickém spojení s liberalismem. Což se má projevovat mimo jiné přepjatým soustředěním na „práva znevýhodněných menšin“ a rezignací na boj proti kapitálu.

Na rozdíl od francouzského esejisty Jeana-Clauda Michéy, na kterého se odvolává, není u Stropnického úplně jasné, kterou levici má na mysli. Ta parlamentní v českém kontextu po roce 1989 boj s kapitálem nikdy nevedla a sotva o ní lze říct, že by jí ležely na srdci „znevýhodněné menšiny“. A levice radikální je spíše marginální – nepochybně také proto, že v silně antikomunistickém prostředí postsocialistické střední Evropy o boji s kapitálem nikdy mluvit nepřestala.

Podobně matoucí je i Stropnického vymezení liberalismu. Mluví v souvislosti s ním o „manželství gayů, přílivu běženců nebo kvótách na kandidátkách“. Postarat se o uprchlíky je ale v prvé řadě otázkou humanitární a v dalších dvou bodech jde spíše o rovnost než o liberály vzývanou svobodu. Pojem emancipace byl možná prostřednictvím politiky identit „unesen“ liberalismem a původní radikální požadavky socialistického feminismu nebo hnutí black power na změnu světa byly zmírněny do pouhého uznání v rámci světa stávajícího. Nic to ovšem nemění na tom, že emancipace „znevýhodněných menšin“ byla jakožto požadavek rovnosti vždy spíše doménou socialistů než liberálů.

Na přelomu 19. a 20. století byla sociální demokracie jedinou stranou, která oponovala říšskoněmecké koloniální politice, o níž tehdejší předseda socialistů August Bebel tvrdil, že je „nejen barbarská, ale i bestiální“. Bebel je také autorem knihy Žena za socialismu, kde píše: „Ze všech stran je strana sociálnědemokratická jedinou, která pojala ve svůj program úplnou rovnoprávnost ženy, její osvobození od každé závislosti a útisku, ne z důvodů agitačních, ale z nutnosti. Není žádného osvobození lidstva bez společenské nezávislosti a rovnosti pohlaví.“

I Lenin, který byl vždy politikem maximálně pragmatickým a měl silný sklon podřizovat vše jedinému cíli, tvrdil, že „uvědomění dělnické třídy nemůže být uvědoměním opravdu politickým, nedovedou-li dělníci reagovat na naprosto všechny případy zvůle a útlaku, násilí a zneužití, ať už se týkají kterékoli třídy, a reagovat přitom z hlediska sociálnědemokratického a žádného jiného“.

Až ve stínu definitivního krachu obou pokusů o realizaci socialistického projektu 19. století, reformního na Západě i revolučního na Východě, kolonizoval emancipační úsilí liberalismus, sám do značné míry po druhé světové válce kontaminovaný socialismem.

S nástupem liberální hegemonie „konce dějin“ se zdálo, že lpění na socialistickém jazyku rovnosti je pro emancipační projekty zátěží, a ty jej tak pragmaticky opouštěly a nahrazovaly jazykem lidských práv. Liberální utopie se zdála na spadnutí a v euforii unipolárního světa se považovalo za kacířské zpochybňovat, že neoliberalismus nastolí všeobecnou prosperitu.

Filosofka Nancy Fraserová v roce 1989 napsala, že tvrzení, že klasická liberální práva jako svoboda slova jsou „pouze formální“, říká více o jejich sociálním kontextu než o jejich povaze a „v kontextu zbaveném chudoby, nerovnosti a útlaku by tato formální liberální práva mohla být rozšířena a přeměněna ve skutečně podstatná práva na kolektivní sebeurčení“.

Po třiceti letech je jasné, že se liberální utopie neuskutečnila, a nedočkali jsme se ani rozšíření liberálních práv. Výsostné postavení, jemuž se vítězná strana studené války těšila, ukazuje, jak neoprávněné je identifikovat boj proti nerovnosti, jemuž obvykle říkáme emancipace, s liberalismem.

Základní hodnotou liberalismu byla vždy svoboda. Přestože byl ve 20. století demokratizován, ono napětí mezi rovností, na níž stojí demokracie, a svobodou, s níž se identifikuje liberalismus, nikdy nezmizelo. Byť jen málokterý liberál se k tomuto rozporu přihlásil tak otevřeně jako Friedrich August von Hayek, když v roce 1981 v souvislosti s Pinochetovým režimem prohlásil: „Osobně preferuji liberálního diktátora před demokratickou vládou postrádající liberalismus.“

Důvod, proč stojí liberalismus proti demokracii, pregnantně pojmenoval už v knize Principy politiky z roku 1806 liberál Benjamin Constant, podle kterého i ta „nejdemokratičtější demokracie“ dělí lidi do dvou tříd. Do jedné patří cizinci a nezletilí, do druhé ti, kteří se v dané zemi narodili a dosáhli věku předepsaného pro výkon politických práv. Splnění těchto podmínek ale nestačí, je třeba ještě podmínka třetí – „volný čas, který člověk potřebuje, aby mohl získat znalosti a utvořit si správný úsudek. Tento volný čas zajišťuje pouze vlastnictví. Pouze vlastníci mohou být občany“.

A dále Constant píše: „Pokud z toho, že jsou si všichni lidé podle práva rovni, někdo vyvozuje, že by vlastníci neměli mít větší práva než ti, kdo vlastníky nejsou, musím z toho vyvodit, že buď všichni musejí být vlastníky, nebo že by nikdo vlastníkem být neměl. Neboť právo na vlastnictví bezpochyby stanovuje mezi těmi, kdo jsou vlastníky, a těmi, kdo jsou vlastnictví zbaveni, mnohem větší nerovnost než všechna vlastnická práva.“

Constantův argument se paradoxně stal klíčovým pro socialistické hnutí. I poté, co socialisté zmírnili své revoluční požadavky na redistribuci společenského bohatství, která je podmínkou jakékoli skutečné emancipace, platilo, že když liberálové museli volit mezi soukromým vlastnictvím a emancipací, vždy si vybrali soukromé vlastnictví.

Navzdory všem proklamacím o vítězství demokracie zůstali i v novém zlatém věku liberalismu po roce 1989 bohatí jedinou menšinou, která se na záruku ochrany proti tyranii většiny mohla spolehnout.

Rozporné spojení liberalismu a emancipace nejpůsobivěji líčí kyberpunkové prózy. Jejich světy jsou dystopické, nezbyl v nich nikdo, kdo by omezoval moc korporací. Plní se tu sen všech libertariánů: ničím neregulovaný trh, na němž je k mání doslova všechno. Zároveň k nim ale patří i naprostá rovnost všech antihrdinů. Vymknout se drtivé gravitaci korporací znamená žít nejistý život v lakunách mezi nimi, ale v tomhle bezdomoví je možné být tak nějak doma, divný mezi divnými. V kyberpunku dostává umělecký výraz snaha o „odlišení a svébytnost“, o které mluví Matěj Stropnický negativně jako o „foucaultovské revoluci“.

„Návrat identitářství“ ovšem nebyl dílem levice, jak tvrdí Stropnický, ale důsledkem její dějinné prohry. Sám Michel Foucault byl typickým představitelem své generace. Pod vlivem Louise Althussera vstoupil v roce 1950 do komunistické strany, aby z ní o tři roky později vystoupil a spolu s celou francouzskou intelektuální smetánkou strávil další dekády snahou emancipovat se od stalinismu. Jejich nedůvěra ve stát vycházela z kritického postoje k sovětskému experimentu. Odstartoval ji Chruščov svým tajným referátem a i pro loajální západoevropské komunisty věc zpečetila okupace Československa v srpnu 1968. Šlo ale také o limity byrokratického „welfare capitalism“, který sice zajišťoval sociální práva, ovšem činil tak selektivně, často ruku v ruce s tradiční imperiální politikou, a postupně rezignoval na rozšiřování demokratické participace i destrukci sociálních bariér.

Politiky identit nebyly důsledkem „foucaultovské revoluce“, nýbrž přišly ze Spojených států. Hnutí žen nebo homosexuálů, která se zformovala po vzoru hnutí za občanská práva, byla na přelomu sedm desátých a osmdesátých let rozdrcena Reaganovým konzervativním nástupem. Azyl pak tato politická hnutí našla v univerzitních kampusech, kde se z nich staly akademické diskurzy, které se zřekly požadavku na změnu světa a adaptovaly se na jazyk lidských práv. Po roce 1989 se poté díky americké hegemonii začaly úspěšně šířit po celém světě. Foucaultovské myšlení možná úspěšně kolonizovalo intelektuální produkci, úspěch politiky identit nebyl ale v žádném smyslu vítězstvím na poli idejí.

Levice skutečně vždy usilovala, jak tvrdí Stropnický, „zvrátit panství kapitálu nad lidmi“. Je však třeba mít na paměti, že dnes na popis kapitalismu tato rétorika inspirovaná Feuerbachovou kritikou náboženství nestačí. Východoevropský socialistický experiment, jenž jako pokus o odstranění vykořisťování naprosto selhal, ukázal, jak úzce jsou kapitalismus a modernita propojeny. Ztrátu perspektivy zaručeného směru dějin však nelze nahradit deprivovaným voluntarismem.

Když Engels v roce 1895 v úvodu k novému vydání Marxových Třídních bojů ve Francii připustil, že v Německu byly barikády nahrazeny volebními urnami, jednalo se o korekci taktickou, nikoli strategickou. Díky všeobecnému a rovnému hlasovacímu právu se zdálo možné se k socialismu postupně „prohlasovat“.

Engelsův názor sdíleli evropští socialisté až do sedmdesátých let 20. století. Poslední volební revoluce byla ovšem ta thatcherovsko-reaganovská. Od té doby demokratické politice chybí drama, skutečný hodnotový střet, zbyl z ní jen volební mechanismus s pochybným cílem legitimizovat status quo. Dostali jsme se zkrátka do fáze, které Antonio Gramsci říkal poziční válka.

Ve svých Sešitech z vězení používá Gramsci pro popis socialistické politiky metafory z oblasti vojenství. Na jedné straně stojí pohyblivá válka, tedy povstání, vlastně revoluční mýtus 19. století, který čerpal svou sílu z obrazu Francouzské revoluce. A na straně druhé válka poziční, k níž je nutné přistoupit v nerevolučních dobách, hlavně potom v nejpokročilejších státech, „kde se ‚občanská společnost‘ stala velmi složitou strukturou, jež je odolná vůči katastrofickým ‚vpádům‘ bezprostředního ekonomického prvku (krize). Nadstavby občanské společnosti jsou jako soustava zákopů v moderní válce“.

Tato metafora není jen jinou artikulací teorie hegemonie, jak se občas tvrdí. Je spíš jejím strategickým doplňkem. Podstatné je, že ani tehdy, kdy není možné „útočit na pozice“ protivníka, nelze opouštět pozice vlastní. Ty je naopak třeba prohlubovat a opevňovat.

Gramsci, který byl od roku 1926 téměř až do své smrti v roce 1937 vězněm Mussoliniho režimu, si na rozdíl od tehdejší stalinistické ortodoxie uvědomil, že jsou dějinné okolnosti, které přímou politickou ofenzivu neumožňují. Pod trvajícím dojmem debaklu obou pokusů o realizaci socialistického projektu lze dnes těžko bezprostředně přejít do pohyblivé války vyklizením vlastních pozic. Přes všechnu kritiku liberální ideje všeobecného pokroku se Michéa a jeho souputníci drží jeho asi nejvíce zaslepeného prvku – představy, že zavržením části vlastní tradice je možné dosáhnout změny dějinné konstelace.

Podobně pochybně působí v českém kontextu i výroky o návratu k národnímu státu. Stropnický ve svém eseji cituje tvůrce teorie světo-systémů Immanuela Wallersteina, mohl by tedy vědět, že v rámci kapitalistického světo-systému zaujímáme místo přinejlepším na semi-periferii, a naše schopnost ovlivňovat mezinárodní politiku je tím pádem ještě omezenější než možnost saturovat potřeby z vlastních zdrojů. Světo-ekonomiku nelze krotit na rovině národních ministátů a představa, že lze „národní“ cestou dosáhnout například globální uhlíkové neutrality, je absurdní.

Rétorika národní suverenity je zpravidla známkou naivity, oportunismu nebo zakrývá snahu zvýhodnit jednu skupinu kapitalistů proti jiným. Představa, že levice může v roce 2020 dělat levicovou politiku stejně jako v roce 1945, je toxickou směsí voluntarismu a nostalgie, která připomene Marxův posměvačný soud o maloburžoazním socialismu z Komunistického manifestu: „Cechovní organizace průmyslu a patriarchální hospodářství na venkově, taková je jeho poslední moudrost.“

Snít o návratu k neprostupné svrchovanosti národních států coby řešení globálních problémů může skončit jen srovnatelně „zbabělou kocovinou“ a nejspíš i pádem do klientelismu klanů globálního kapitálu, ať už budou mít podobu nadnárodních korporací, nebo neoimpérií.

V roce 1939 Max Horkheimer řekl, že „kdo není přípraven mluvit o kapitalismu, měl by mlčet také o fašismu“. Ve stínu klimatické krize, kdy na jedné straně padají dlouho uctívané modly rasistického útlaku a na straně druhé konzervativní reakce touží vrátit svět před rok 1968, platí, že kdo nechce mluvit o rasismu, sexismu a ekologii, ať mlčí také o kapitalismu. Socialismus se vždy stavěl proti útlaku a nad vládě jako takové, nešlo o výraz kmenové solidarity.

Spojenectví s liberály, jež straší Michéu a spol., bude prohrou, pokud si levice dobrovolně nasadí náhubek, aby nepohoršovala své liberální spojence. Ale o co je lepší nasadit si náhubek kvůli spojencům „plebejským“? Zvlášť když s řadou z nich bude nepochybně snazší nenávidět Romy a bát se „genderismu“ než se pokoušet svrhnout konzumní variantu kapitalismu.

V postkomunistických zemích beztak máme vedle plebejských pracujících také plebejskou buržoazii, a dokonce i plebejské liberály. Politické elity, které se samy považovaly v ekonomickém ohledu za liberální, nikdy antirasismus nebo feminismus za svůj nepřijaly a jejich pojetí lidských práv si obvykle vystačilo s dryáčnickým antikomunismem.

Namísto snahy o amputaci jedné ze svých nohou by se levice měla vrátit ke Gramsciho poučce z doby jiné poziční války: „Připustíme-li, že ať se děje cokoli, jde vždy o něčí hru, je důležité všemi způsoby se snažit hrát dobře vlastní hru, to znamená přesvědčivě zvítězit.“

Hrát vlastní hru pro levici vždy znamenalo hrát podle vlastních pravidel. Jejím cílem totiž nemá být zachovat status quo ani vrátit se v čase, ale změnit svět.