Diskuse nad esejem Václava Bělohradského Postsekulární společnost II

Vážený příteli,

doufám, že Vás neurazím, když Vás takto oslovím. Nikdy jsme se nesetkali (přestože jste mi to slíbil), nicméně pravidelně se za Vás modlím, a když se za někoho modlíme, je jen otázkou času, kdy ho začneme mít rádi. A tak Vás za přítele považuji, byť jsme si v mnohém velmi vzdálení. Mohu jen doufat, že Vás tím neurazím.

Po několika týdnech se mi opět dostal do rukou Váš text. Tentokrát šlo o druhou část eseje Postsekulární společnost s podtitulem Čtyři formy chaosu. Nebudu tvrdit, že čtu Vaše texty rád. Je v nich opravdu hodně beznaděje. Já jsem člověk plný naděje, a když je čtu, kladu si někdy otázku, zda vlastně není troufalé nějakou naději mít. Text jsem si četl v tramvaji ces-tou na bohoslužby. Tentokrát jsme se modlili za skupinu křesťanů, která se právě chystala na Zakarpatskou Ukrajinu, do Užhorodu. Jeli tam navštívit, potěšit a povzbudit nejchudší z nejchudších, místní Romy. Sám jsem na tomto místě nikdy nebyl, mohl jsem se pouze dívat na obrázky či videozáznamy, které naše „parta“ každý rok vozí. Jezdí tam totiž opakovaně, pokaždé v trochu jiném složení. Jedou tam s nadějí a vracejí se s nadějí ještě větší.

Ne, netvrdím, že svět je jednoduchý. Ale vyškrtneme-li Boha, je to opravdu těžké. Pak mnoho naděje nezbývá. Vaše články jsou svým způsobem poctivé. Poslední věty Vašeho ese-je znějí: „Kritické myšlení dnes … řešení … nabídnout nemůže. Nevíme ani, co slovo řešení dnes znamená.“

Ježíš nám řekl, že máme být svědkové. Nebudu Vám dokazovat Boha, nebudu Vám vyvracet Vaše závěry. Ostatně se mi zdá, že Vaše závěry jsou pravdivé – vycházejí ovšem z chybných premis. Mohu ale – alespoň doufám – dosvědčit jiný pohled na svět. Ano, vychá-zím z jiných premis, a proto nekončím v beznaději.

Ve Vašem textu se objevuje výraz identitární panika. Je svým způsobem vzletný, ale něco na něm je.

Podle mého vidění světa má každý člověk tři základní potřeby: Potřebu být milován, potřebu vědět, že můj život má nějaký smysl, a potřebu někam patřit. Pokud tyto potřeby trva-le nejsou naplněny, je to, jak se říká „na mašli“. Identitární panika evidentně souvisí s poslední zmiňovanou potřebou: potřebou někam patřit.

Jsem přesvědčen, že všechny tyto tři potřeby jsou naplněny v Bohu. Ano, Bůh nás miluje, Bůh dodává smysl našemu životu, Bůh nám vytváří společenství, do nějž můžeme patřit.

Jsem přesvědčen, že rodina i národ jsou Boží vynálezy. Jsou to společenství, která nám Bůh vymyslel, aby v nich byly naplňovány naše základní potřeby. Pokud rodinu i národ zrušíme, budeme trpět identitární panikou – bodejť by ne! Věřím tomu, že Bůh nás stvořil z lásky a k lásce. Chce, aby rodina byla místem, kde se učíme lásku přijímat i lásku dávat. Dokážu si představit, že už přijetí pojmu Bůh vám činí obrovské problémy – a co teprve před-stava Božího nepřítele, ďábla? Nicméně čistě hypoteticky: Pokud Bůh stvořil člověka k lásce a pokud má být místem přijímání a dávání lásky především rodina, oč by asi usiloval Boží nepřítel? Správně, o zrušení rodiny. A také o zrušení národů. A jak na to? No, není to přece tak těžké. Jednou možnou cestou je prosazovat bezbřehý individualismus spjatý s popřením jakékoli autority. U těch národů se pak může alespoň trochu hodit třeba „Evropa regionů“ nebo postulování evropské identity v nerealistické podobě, které nikdo nevěří, ani ti, kdo ji prosazují. (Já kupodivu na nějakou „evropskou identitu“ věřím, a vím, že jsem nejen Čech, ale také Evropan. Nicméně je mi jasné, že mé češství je významnější než mé evropanství.)

Píšete, že „práce už nikdy nebude povoláním…“ Nu, není-li Bůh, kdo by nás také po-volával, že? Práce bude potřeba vždycky, byť nepůjde nutně o zaměstnání na osm hodin den-ně. Je to ale právě podvědomá absence povolání, co v lidech vytváří „identitární paniku“, nebo k ní alespoň přispívá. Já jsem prožil několik hlubokých osobních krizí; co mi ale velmi pomohlo po setkání s Bohem, bylo jasné vědomí povolání. Dokážu si představit, jak se bez toho žije těžce. Vzpomínám ostatně na své mládí, kdy jsem ještě nebyl křesťanem. Tehdy mě otázka, proč vůbec na tomto světě jsem, pronásledovala nesmírně palčivě.

Nejsem si ovšem jist, zda „identitární paniku“ vyvolávají i „otázky spojené s planetarizací“. Píšete o „otřesné nevolnosti, kterým je průnik kosmické perspektivy do antropocentrického pojetí lidských dějin“. Popravdě řečeno, nedokážu si představit jiné pojetí lidských dějin než antropocentrické. Ostatně můžeme cokoli vědět a cokoli vypovědět o jakýchkoli jiných dějinách, než jsou dějiny lidské? V jakém smyslu bychom mohli o takových nelidských dějinách mluvit? Ano, i já jsem přesvědčen, že příroda byla stvořena pro člověka. Opačná (či jiná) představa ovšem ve mně nevyvolává identitární paniku, nýbrž pocit, že lidé, kteří razí jiný pohled, jsou sami od sebe velmi odcizení.

Pokud píšu, že „příroda byla stvořena pro člověka“, měl bych to nějak kvalifikovat. Ve skutečnosti považuji za správnější vyjádření, že příroda byla člověku svěřena. To jest, že člověk bude vydávat počet z toho, jak se o ni staral, jak s ní zacházel. V Bibli můžeme rozpoznat dvě základní linie: Linii pastýřskou a linii loveckou. Táhnou se už od Adama, respektive od jeho prvních dvou synů: Kaina a Ábela. Kain byl lovec, Ábel pastýř. Člověk může k přírodě přistupovat jako lovec (a pak se na ni dívá jako na „kořist“), nebo jako pastýř. Ano, pastýř své stádo „využívá“, ale musí se o něj především starat. S touto metaforou lovce a pastýře můžeme přistoupit k řadě fenoménů – třeba ke státní správě. Včera jsem byl na Správě důchodové-ho zabezpečení a narazil jsem na muže, který byl typickým reprezentantem pastýřské linie. Hodně mi pomohl. Měl jsem pocit, že úřad je tu pro občana. Nedávno jsem jednal s katastrál-ním úřadem a měl jsem pocity zcela opačné. Jako „lovci“ či „pastýři“ můžeme přistupovat pochopitelně i k mezilidským vztahům. Hádejte, která linie dnes převažuje? Výsledky se po-chopitelně dostavily.

Tyto dvě linie v Bibli vrcholí v Ježíšovi, který je „dobrý pastýř“, a v Božím nepříteli, který „obchází, hledaje, koho by pohltil“. Fakt poučné. Člověku to dost pomáhá, aby se ve světě vyznal, aby pochopil, oč vlastně lidem okolo jde. A taky se může sám zařadit. Je to naše volba, zda budeme „lovci“ nebo „pastýři“.

A na závěr: Víra je současně dar a současně rozhodnutí. Neposkytnu Vám důkaz, ale mohu Vás snad pozvat, abyste zkusil uvažovat přímo o Bohu, ne tedy jen o tom, jak Vás zklamala církev. Když se to stalo mě, může se to stát i Vám. Taky jsem prošel dost cest. Zkoušel jsem marxismus, dost poctivě, nevím, zda někdo u nás přečetl celého Lenina v originále, všech pětatřicet dílů. Musel jsem najít, v čem je chyba. Pak jsem zkoušel existen-cialismus, pak jsem flirtoval s východními náboženstvími… Má víra tedy nebyla skok nasle-po. Neházel jsem si korunou. A vím, jak se cítí a jak smýšlí nevěřící člověk.

A taky vím, komu jsem uvěřil. A také to, že víra, naděje a láska jsou reálné záležitosti. Jsou řešením.

Jako kvaziteologickou iluzi odhaluje Václav Bělohradský v druhém dílu své eseje Postsekulární společnost touhu levice a dalších po alternativě a staví ji po bok toho, co nazývá „identitárními panikami“ pravice. Přesvědčivě argumentuje i proměnou kontextu: „Jak bychom mohli formulovat nějakou alternativu k systému, když jej neumíme přesvědčivě reprezentovat jako celek?“ Namísto alternativy nám zbývají jednotlivé sociální konflikty a politické střety, konkrétní boje o charakter jednotlivých commons. Právě z těchto bojů mohou plynout podoby budoucnosti, ne z ujednocené vize alternativy.

Tato argumentace je dnes velmi přesvědčivá. Nejen proto, že kocovina konce dvacátého století je reakcí na fatální selhání velkých „alternativ“ téhož století. I poté, co se jako o alternativě přestalo hovořit o socialismu a začalo se mluvit o větší, radikálnější či přímější demokracii, ukazuje se, že může vydat kyselé plody – referendum se může stát nástrojem mobilizovaných identitárních panik, jak jsme viděli ve Švýcarsku s referendem o zákazu minaretů a jako můžeme pozorovat v Česku s nástupem Věcí veřejných a jejich novácké verze demokracie coby přímého vztahu diváků a celebrit.

Většina stoupenců alternativy v silném slova smyslu navíc nedokáže argumentovat o moc lépe, tedy o moc méně instrumentalisticky, než stoupenci různých náboženství, kteří se je, jak Václav Bělohradský popisuje v eseji, snaží uplatnit, „prodat“ pro jejich (konzervativní) funkci ve společnosti: potřebujeme náboženství, protože je zdrojem orientace ve společnosti. Potřebujeme alternativu, říkají jejich obhájci, jinak by náš svět byl smutný a bezútěšný, jinak by naše aktivita neměla horizont radikálního přesahu. Jinými slovy: Alternativa nemá smysl, není přesvědčivá sama v sobě, ale jen proto, že ji k něčemu potřebujeme. Navíc ani ti, kdo se sjednocují pod heslem Jiný svět je možný, se nedokážou shodnout na představě, jaký by takový svět měl být.

To vše jsou jistě vážné argumenty proti stavění politiky na představě o silné alternativě. Lze uvést nějaké argumenty na její podporu?

První argument vychází z toho, že představa o světě bez alternativ je vždy důsledkem domýšlivosti dneška. Existuje snad důvod, proč této absenci představivosti přitakat? Díváme-li se na historické společnosti zpětně, vidíme jasně jejich různé možnosti i ideologie, díky nimž tyto možnosti zůstávaly neviditelné; máme v tomto kontextu důvod přitakávat dnešním mocným, že There is no alternative? Nezablokováváme tím svou představivost právě v jednom z nejpodstatnějších bodů?

Druhý argument je morálním doplňkem prvého – je v jistém smyslu instrumentalistický, leč pádný. Bez povědomí o možnosti alternativ se mnohem snáz smiřujeme s čímkoli, co se prohlásí za nutnost: není-li jiná možnost, ve jménu čeho se bouřit i proti tomu, co bychom jinak pokládali za nesnesitelné? Neexistuje-li alternativa, jak zpochybnit ekologickou devastaci planety a nesnesitelnou chudobu milionů?

Třetí argument by se pokusil reagovat na otázku, „Jak bychom mohli formulovat nějakou alternativu k systému, když jej neumíme přesvědčivě reprezentovat?“ Tato otázka vychází ze stavu vědění dnes, kdy jeho specializace nahrává (abychom si vypůjčili dichotomii Roberta Coxe) mnohem spíš řešení problémů v rámci stávajícího nastavení než kritické teorii, která by byla schopna toto nastavení překonat. Jenže – družila se alternativa skutečně s přesvědčivou reprezentací celku? Nebyla vždy založena naopak na silném sebevyjádření nějaké části, sebevyjádřením natolik silném, že jej mohli jako svoje přijmout další? Jak přesvědčivě dokázali první křesťané reprezentovat římskou říši nebo utopičtí socialisté kapitalismus? Nemůže partikularizované vědění (tak, jak se objevuje v některých polohách antropologie i sociologie) přispět k podobně přesvědčivé reprezentaci části, která bude univerzalizovatelná?

Říkalo se, že masakry 20. století byly selháním utopie. Georges Sorel, který některé rysy 20. století předznamenal ve svých Úvahách o násilí (1908) a mezi jehož čtenáře patřili Lenin i Mussolini, svého času navrhl odlišit mezi mýtem a utopií. Utopii odmítl, neboť příliš konkrétní představa o nové společnosti podle něj odvádí od boje k pouhým reformám. Proti utopii postavil mýtus jakožto soubor neurčitých obrazů, které mobilizují k akci. Ve smyslu tohoto rozlišení bylo 20. století spíše stoletím mýtů než stoletím utopií a pro rozvoj i kultivaci sociálních střetů v 21. století potřebujeme víc utopií/alternativ, ne méně.

Václav Bělohradský, definuje čtyři základní okruhy, které podstatně ovlivňují dění a změny v „postsekulární společnosti“. O „postantropocentrickém chaosu“, se pokusím v následujícím textu uvažovat z trochu jiného úhlu pohledu.

Antropocentrismus dostává těžké údery již dlouhou dobu, významnějším způsobem řekněme posledních více jak 400 let. V 16.století jsme ztratili výlučné postavení středu vesmíru, v 19.století neměnnost naší existence, v 1.polovině 20.století „půdu pod nohama“ díky destrukci času a prostoru, na které se od té doby již nedá spolehnout jako na absolutně neměnné a dané veličiny; dále se zjistilo, že je pouze jeden život, do kterého patříme stejně jako veškeré další živé organismy. Na sklonku minulého století se navíc v praxi prokázalo, že do tohoto jediného života lze zvnějšku vcelku úspěšně zasahovat.

Troufám si tvrdit, že to všechno je jenom začátek a to hlavní nás teprve čeká.

Následující úvaha vychází z principu stálé změny, který je znám od starověku. Zřejmě nejstarší (dochovaný) je slavný výrok Hérakleita z Efesu „vše plyne“. Tento výrok je možné vyjádřit i jiným způsobem, navrhuji termín „permanentní změna stavu“. Permanentní změna stavu znamená, že ve chvíli, kdy je dosaženo určitého stavu, se tento stav mění na nový.

Ve filosofii, také již od starověku, je používán termín „samopohyb“ – a to v nejrůznějších souvislostech. Tyto souvislosti odkazují v konečném důsledku vždy ke hmotě. Dnes ale víme, že situace je ve vesmíru zřejmě složitější, než jsme si ještě nedávno mysleli a že „obyčejná hmota“, tedy to, co za hmotu považujeme, tvoří pouhá 4% celého vesmíru. Z opatrnosti tedy volím termín „změna stavu“, protože ten v sobě zahrnuje i případný „samopohyb“. ( Ke změně stavu se v dalším textu ještě vrátím.).

S tím, co bylo řečeno, je v příkrém rozporu naše každodenní životní zkušenost. Život, kterého jsme my lidé nedílnou součástí, je naopak, oproti permanentní změně stavu, charakterizován syntézou dějů. Naše vnímání, naše chápání i naše myšlení, to vše je syntézou dějů do smysluplných a pro život dostatečně stabilních celků. Naše smysly jsou nastavené na určitou citlivost rozlišení, která je dána tak, aby byla pro nás (jedné z mnoha forem života) co nejvýhodnější z hlediska vlastní existence. Počet smyslů a jejich rozlišovací schopnost souvisí s naším biologickým vývojem jako u každého jiného živočišného druhu a je výsledkem přirozeného výběru. Základním kriteriem je přežití - získání co nejvýhodnějšího postavení v soutěži s ostatními živočišnými druhy a co nejlepšího přizpůsobení se změnám životního prostředí, kterým jsme determinováni.

Představa, že náš mozek pracuje jako univerzální počítač, je mylná. Vesmír nevnímáme podle „objektivních“ kritérií. Jsme „naprogramováni“ na úzkou specializaci naší existence, ne na poznávání vesmíru, což vyplývá ze skutečnosti, že se vyvíjíme na základě zkušenosti, kterou nám dává historie naší existence v prostředí, vytvářeném vývojem naší planety a nejrůznějších forem života. Tato historická zkušenost, tento dialektický vztah životního prostředí a života jako celku určuje povahu našeho myšlení i naší největší zbraně, kterou je rozum - tak jako u jiných živočišných druhů rychlost, síla, vytrvalost atd. Je to zdrcující zbraň a dala nám možnost zotročit si pro svojí potřebu spoustu jiných živočišných druhů. Podléháme přitom iluzi výlučného postavení a nadřazenosti, jenomže tak to není. Nevyčlenili jsme se absolutně v ničem, zdání výlučnosti způsobuje právě naše nejsilnější zbraň, kterou je rozum – a v jeho důsledku nebetyčná arogance a nesmyslná pýcha.

Pro jevy ve vesmíru z pozice nás lidí jako součásti života (biosystému) můžeme použít termín „antropický přístup“. Výraz „vesmírný princip“ pak použijme pro popis dějů z hlediska permanentní změny stavu. Z pozic „antropického přístupu“ popisujeme vesmír jako syntézu dějů do relativně stabilních a z našeho hlediska smysluplných celků, z pozic „vesmírného principu“ jsou stejné události popsány jako permanentní změna stavu.

Myslím, že antropický přístup stojí v pozadí všech snah o popis reality způsobem pozorovatel – pozorovaný objekt. Takový pohled na svět, který označujeme jako realismus, jehož zastáncem byl i Albert Einstein, můžeme charakterizovat například způsobem, že realita nezávisí na naší existenci, je možné ji popsat takovou, jaká skutečně je i bez naší přítomnosti.

Vážnou trhlinou této filosofie vidění světa jsou však duální jevy, vyskytující se v kvantové teorii, fyzice elementárních částic. Například elektron se chová jako vlna i jako částice. Realitu nelze určit přesně, ale pouze mírou pravděpodobnosti.

Pozorované objekty nemůžeme zmenšovat nekonečně. Od určité velikosti samo pozorování aktivně zasahuje do dějů v pozorovaném objektu. Kvantová mechanika tak přináší nový pohled na svět, který můžeme popsat jako interakci dvou systémů, které se navzájem ovlivňují. Není tedy již pozorovatel – pozorovaný objekt, ale dva účastníci děje. Tento pohled na svět je spojen se jmény velkých fyziků 20.století Nielse Bohra a Wernera Heisenberga.

Osobně je mi bližší vidění světa očima kvantové mechaniky. Antropický přístup, tedy vidění světa jako syntézy jevů, má v této souvislosti svá úskalí. Neshledávám jediný důvod, proč by se vzájemná interakce různých systémů měla omezovat pouze na rozměr kvantové mechaniky. Jiná věc je, že taková interakce v makrosvětě ničím naše pozorování neovlivní. Jenomže do role „nezávislého pozorovatele“ se delegujeme sami, na základě vlastního rozhodnutí, to však ještě neznamená, že jím skutečně jsme. Že se za nezávislého pozorovatele považujeme, je možné označit za antropický přístup.

Z povahy života jako syntézy jevů je zřejmé, že potřebujeme pevné (opěrné) body, podle kterých se orientujeme. Pro různé syntézy jevů máme nejrůznější symboly, z těch základních hmotu, prostor, čas, boha (potřebujeme dostat směr našeho bytí) atd. Myslím, že se jedná o identické orientační body, jak se o nich zmiňuje Václav Bělohradský v první části „postsekulární společnosti“ (Právo, 8.4.2010). Tady se na chvíli vrátím k předchozímu textu, ve kterém se snažím v definici permanentní změny vyhnout pojmu hmota. Důvod je v tom, (vedle toho, co již bylo uvedeno), že používáme slovo hmota pro syntézu jevů, které se nám jeví na základě našich rozlišovacích schopností a způsobu myšlení, jakým vnímáme vesmír, jako hmota. Podstatu hmoty ve skutečnosti neznáme, stejně jako podstatu celého vesmíru.

Bylo vytvořeno mnoho definic života, ale myslím, že pro vymezení života jako svébytného biosystému (podmnožiny v množině vesmíru) je rozhodující jediný znak – aktivní hledání zdrojů energie pro zachování existence. Protože jiný systém - buď podobný tomu našemu, nebo vytvořený na jiných principech - není znám, a pro potřeby permanentní změny stavu nejsou zdroje energie podmínkou, tento jediný znak považuji za dostatečný.

Myslím, že vývoj života (biosystému) je nutné vnímat jako celek a ne po jednotlivých druzích. Jde o to, že základní znak, který je společný pro všechny formy života a který život definuje, tedy aktivní hledání zdrojů energie pro zachování existence, se v ničem nezměnil od samého zrodu života až do současnosti, včetně nás samých. Aktivní hledání zdrojů energie je nepřekročitelná podmínka a charakteristika života zároveň, to ostatní je pouze projev jednotlivých forem života.

Z hlediska vesmíru (vesmírného principu) jsou všechny projevy života stále totéž – permanentní změnou stavu. Pokud život bude pokračovat v libovolné podobě, stále to je totéž. Pokud nebude existovat vůbec, na povaze permanentní změny stavu se nic nezmění.

To všechno znamená jediné – je naprosto nesmyslné vymezovat se proti jiným živočišným (rostlinným) druhům. Co jsme vytvořili, kam jsme dospěli a kam půjdeme, patří výhradně do našeho vnitřního světa lidí. Není potřeba podléhat beznaději z vývoje vědy, která neustále přesvědčivěji ukazuje na naprostou bezvýznamnost člověka ve vesmíru. Máme svůj bohatý svět, můžeme prospívat ostatním formám života, stejně jako ony obohacují nás. Není zapotřebí hledat pocit výjimečnosti. Chránit vlastní dědictví, rozvíjet to dobré a chápat život (biosystém) jako společnou komunitu, je naprosto dostatečný a plnohodnotný smysl další existence. Čím dříve přitom pochopíme, že to není možné bez ostatních forem života, že jeho pestrost je pro nás nezbytností a že je podle toho potřeba se chovat, tím lépe.

Reakce Václava Bělohradského se objeví v internetové verzi Salonu již tento pátek 10. září 2010.