Bezpečný prostor radikální nedůvěry. Polemika Alice Koubové s textem Václava Bělohradského

Vychází přitom z ostré kritiky výzkumného projektu Společnost nedůvěry, jehož výsledky počátkem roku publikoval Český rozhlas. Sám zaujímá pozici intelektuála zformovaného „vzpurnými šedesátkami“, které v západních zemích ustavily „kulturu radikální nedůvěry v systém“ opřenou o přesvědčení, že všechny systémy, ať socialismus, či demokracie, jsou „bratři ve lži“, protože jejich hlavním cílem je „vylhat se z viny na světových katastrofách“.

Bělohradský zároveň upozorňuje na známý fakt, že neúnosné systémové podmínky mohou jednotlivce dohánět k šíleným věcem; a že není možné se systémové odpovědnosti za zlo zbavit patologizací konkrétních jednotlivců (jako příklady volí vraha z pražské filozofické fakulty, Olgu Hepnarovou, Stephena Paddocka nebo Adolfa Hitlera).

Souhlasím plně s Václavem Bělohradským, že společenské vědy musí brát nebezpečí loajality k systému dohledu vážně a musí se jí umět soustavně bránit – sebereflexí, vzájemnou kritikou, starostí o akademickou autonomii. Stejně tak nemám nejmenší důvod polemizovat s tvrzením, že nežitelné systémové podmínky se dříve či později negativně projeví. S čím bych však polemizovat chtěla, je způsob, jakým své teze Václav Bělohradský opírá o zmíněný výzkum nebo jakým způsobem glosuje aktivity Filozofické fakulty UK zasažené masovým vražděním.

Z veřejně dostupných článků vyplývá, že cílem projektu Společnost nedůvěry bylo vysledovat, s čím souvisí tendence českých občanů věřit nejznámějším konspiračním teoriím (dvaceti tvrzením typu „Stopy za letadly obsahují tajně přidanou nebezpečnou chemickou látku nebo biologické látky“, „Miliardář George Soros se snaží rozvrátit státy v Evropě a jejich kulturu“, „Pandemie covid-19 byla ve skutečnosti vymyšlená jako záminka k ovládání lidí“, „Nelegální migrace z afrických zemí je organizovaná akce, která má vést k ovládnutí Evropy míšeneckou rasou“).

Výzkum odhalil, že víra či nevíra v konspirace nejsilněji koreluje s ukazatelem, který vědci nazvali „důvěra ve společenský systém“. Jiné faktory – například to, jak je člověk bohatý, kolik mu je let, kde žije, jaké má vzdělání, jakou má informační gramotnost, kognitivní schopnosti či jakou pociťuje úzkost – na výsledky srovnatelný vliv neměly. Důvěru ve společenský systém pak autoři nepopsali jako důvěru ve vládní instituce, ale jako důvěru v instituce, zdroje informací, média a obecně ve srozumitelnost prostředí, ve kterém lidé žijí, spolu s důvěrou, že na ně jejich prostředí úplně nezapomnělo. Z toho vyplývá několik závěrů.

Zaprvé, pokud výzkum tvrdí, že víra v konspirační narativy koreluje s nedůvěrou v systém, netvrdí, že všichni občané, kteří prožívají jakoukoli formu nedůvěry v politický aparát, jsou konspirátoři. Tvrdit něco takového znamená popřít triviální pravidlo výrokové logiky.

Zadruhé, je-li důvěra v instituce jednou ze složek důvěry ve společenský systém a chtějí-li instituce snižovat pravděpodobnost příklonu ke konspiracím, je jejich odpovědností, aby zvýšily svou důvěryhodnost. Tuto interpretaci autoři výzkumu opakují mnohokrát: „Můžete důvěru ztrácet a získávat podle toho, jak se konkrétní instituce chová“, „Míra nejistoty a nesprávné komunikace vlády způsobovala rozvrat toho, zda lidé považovali pandemii za problém“, „Největší ranou důvěře v experty a politiky (…) bylo rozhodnutí počkat s (…) lockdownem až po parlamentních volbách“. Naopak ani jednou výzkumníci netvrdí, že je občanskou povinností nekriticky poslouchat instituce, protože jinak je člověk „dezolát“. Přesto Václav Bělohradský právě slovo dezolát cituje při výkladu závěrů výzkumu, a naopak necituje ani jeden výrok o odpovědnosti institucí. Zobrazí tak vědce jako propagátory militantního konformismu, avšak za cenu znetvoření toho, co vysloveně říkají a co nikdy neřekli.

Václav Bělohradský si dále klade otázku, „proč by ztráta důvěry v aparáty systému nemohla být příležitostí k osvobozující revoluční změně“. Můžeme se však ptát, jakého osvobození bychom dosáhli v případě revoluce založené na víře v chemtrails, podvod s pandemií, nenávist k rasám a rozvrat Evropy Židem Sorosem. Konspirace necharakterizuje jen ztráta důvěry v systém, ale také neoblomná důvěra v sadu uzavřených tvrzení rezistentních vůči jakýmkoli námitkám, rozpravě, doložením. K čemu nás tato klecová víra emancipuje?

Víme dále, že konspirace nejsou pouze otázkou vnitrospolečenské dynamiky. Podle expertů na bezpečnost státu, kterým zatím docela slušné procento populace věří, je Česká republika cílem systematického informačního působení z Ruska a Číny, které míří na specificky silné a zároveň zranitelné – tedy zvratné – aspekty demokracie: na svobodu jednání, svobodu slova a na právo projevovat společenský nesouhlas.

Jedním ze záměrů konspirací a dezinformací je tyto kvality posouvat za práh jejich funkční otevřenosti: do podoby „nikdo mě nemá právo jakkoli omezovat, jinak je to násilí“, „každý může vyjádřit svůj názor, jinak je to totalita“, „i slovní agrese je forma diskuse, jinak je to cenzura“.

Jenže konflikt uvnitř systému je možné vést, pokud nezpůsobuje, že jedinci minoritního názoru nečekaně vypadávají z oken, že svoboda slova má formu slovních urážek („Jebnutá píčo, co muslimákům kouří čuráky, tebe by měli znásilnit stokrát a narvat železnou tyč do řiti“), nebo systematických výhrůžek, které těžkým způsobem poškozují život dotčené strany („Máš děti a rodiče? Rozluč se“)

Důvěra ve společenský systém je důvěrou v základní pravidla vedení konfliktu a uplatňování svobody. Ta může být narušena nebo oslabena reprezentanty moci jejich nedůvěryhodným jednáním, někdy dokonce i slovní rebelií proti „systému“, ze kterého zároveň těží, nebo cynismem vůči ohroženým. Obnovení důvěry, zopakujme, není synonymem zaslepené oddanosti mocným, ale úsilím o vytvoření prostoru pro konflikt bez násilí. Život v radikální nedůvěře v okolí, instituce, zdroje informací, druhé lidi (tedy souhrnně systém) ve jménu instinktivního pravidla „kdo s koho“, „buď definuješ ty mě, nebo já tebe“, je životem v absolutní deprivaci vztahů, ale mentálně jde o bezpečnou pozici – člověk eliminuje ambivalenci ve prospěch jistoty permanentního ohrožení.

Minimální práh, nepodkročitelné minimum pravidel a možnosti spolehnout se na okolí je naopak jedním z fenoménů popisovaných teorií odolnosti. Ta nezkoumá, jak udržet status quo moci, ale studuje podmínky, za kterých je možný žitelný život, rezistence vůči vykořisťování, otevřenost vůči vlastní změně, prospívání v rámci společenského konfliktu, který nevyřazuje nejvíce zranitelné ze hry. Zdůrazňuje přitom dva prahy – minimální sociální bezpečí, které nás uschopňuje žít v nebezpečí na straně jedné; a maximální expanzi, která nedrancuje životní sílu jedněch ve prospěch druhých, na straně druhé.

Připomeňme v této souvislosti, že i Bělohradským zmiňovaná hermeneutická komunita by bez herních pravidel dialogu nemohla existovat ve své svobodě. Filozof Hans-Georg Gadamer hovoří o otevřenosti smyslu, v níž se kombinuje jinakost druhého s vůlí porozumět. Odkazuje na Platónův princip „eumeines elenchoi“: namísto snahy porazit druhého a vlastnit pravdu člověk připouští, že perspektiva druhého může být relevantní, a důvěřuje tomu, že druhý chce něco sdílet či projednat, nikoli jen druhé definovat a ovládnout. Tím vzniká smysl, který překračuje významy vzniklé v bezpečném prostoru radikální nedůvěry.

Václav Bělohradský upozorňuje na známý fakt, že příčinou násilí ve společnosti nejsou jen démonické charaktery jednotlivců, ale že je nutné vzít v potaz i vliv systému, ve kterém jsou nuceni žít. Tváří v tvář realitě takových událostí je však potřeba dělat dvojí – jednak měnit sociální podmínky a jednak se postavit za ty, které násilí postihlo. Je třeba dělat obojí, obojí ve stejnou chvíli.

V této souvislosti je pro mě autorova glosa na účet pražské filozofické fakulty jen těžko pochopitelná: „V reakci na krvavé drama na pražské filozofické fakultě mají prý učitelé a studenti podstoupit krizovou intervenci a psychologicko-pedagogickou instruktáž pod dohledem odborníků. Hermeneutická komunita vychází naopak z osvobozující katarze, kterou v každém člověku vyvolává traumatizující vědomí, že v jakékoli společnosti se mohu i já sám stát ‚zbabělou nulou a odsouzeníhodným člověkem‘.“

V reakci na krvavé drama na pražské filozofické fakultě se už týdny odehrává všechno, jen ne triviální psychologizace. To, oč se zjevně aktéři dané instituce každodenně snaží, je bezprecedentně komplexní reflexe, diskuse a jednání ve vztahu k tomu, co se stalo.

Dospívají touto cestou k návrhům systémových změn, vyjednávají každý krok, přemýšlí, jak vyučovat, identifikují potřeby studujících i vyučujících, komunikují s dalšími institucemi, médii. Umím si představit, že při tom dochází i ke konfliktům a chybám. Bylo by divné, kdyby k nim nedocházelo. Otázka však je, zda na ně máme napjatě čekat, nafouknout je, významově posunout a ukázkově zdevalvovat, nebo zda dokážeme princip „eumeines elenchoi“ použít v praxi.

Podpora krizové intervence, díky níž je možné zastavit například propad do víru nekonečné retraumatizace, může být zprávou, že instituce své lidi zcela neopustila. Samozřejmě bychom si mohli říct, že když někdo nedokáže vzít danou situaci jako katarzi traumatizujícího vědomí, a místo toho úplně obyčejně zkolabuje, není hoden být součástí hermeneutické komunity… Druhá možnost je otevřít se jiné katarzi, prožitku, že ve chvíli, kdy člověku docházejí síly, najde se někdo, kdo tu bude pro něj.

Tato katarze nesměřuje k individuálnímu heroismu plynoucímu ze zážitku existenciálního otřesu. Směřuje k překonání strachu z druhých ve chvíli vlastní zranitelnosti – k překonání přesvědčení, že kdykoli něco potřebuji, buď tu nikdo není, nebo je tu někdo, kdo mi ještě víc ublíží. Chtěla bych tvrdit, že tato katarze vztahového prostředí je paradigmaticky významná právě pro naši dobu.

Co je totiž současné systémové status quo? Sociální (anti)psycholog Alain Ehrenberg ukazuje, že emancipační rebelie šedesátek proměnily systém založený na poslušnosti vůči autoritě, institucím a přiděleným rolím do systému založeného na hodnotách inovace, iniciativy a adaptace. „Buď sám sebou, přijmi výzvu“ jsou imperativy, které se vtělily a následně zfetišizovaly v neoliberálním systému svobodného trhu. Staly se nejsnazšími slovními pastmi, jak lidi vykořisťovat, zakládají specifickou „patologii normálního člověka“ vyčerpaného z nutnosti vlastní vykloubené originality.

Nedůvěra v druhé a spoléhání na vlastní unikátnost a expanzi vyvolává v krizích sociální paranoiu a zabezpečování se vůči druhým, sekuritizaci. Václav Bělohradský v tomto duchu koneckonců sám cituje Ondřeje Holuba: „Militaristická kultura lásky ke zbraním, která se nám snaží namluvit, že … ve věci bezpečí (je třeba se spoléhat) … pouze … na svou zbraň … je plodem narcistního individualismu a zásadní nedůvěry v cokoli státní, společenské, v cokoli, co přesahuje úzký zájem individua.“

V této větě, kterou Václav Bělohradský cituje kupodivu proto, že s ní souhlasí, zaznívá tvrzení, které protiřečí hlavní tezi jeho článku: nedůvěra v cokoli státní, společenské, v cokoli, co přesahuje úzký zájem individua, je zde představena jako základ patologické, nikoli emancipační občanské síly. Není tedy, znovu se ptejme, vhodné analyzovat emancipační potenciál nedůvěry pečlivěji?

Máme-li sledovat Bělohradského princip funkční nedůvěry v systém, bylo by tedy spíše na místě promyslet, jak by vypadala nedůvěra v radikální nedůvěru, nemá-li vést k regresi do otrocké důvěry v esencialismus. Domnívám se, že jde o postoj, který podrývá systém fetišizované a nedosažitelné individuální nezávislosti ve prospěch projednávání minimálních pravidel a podpory, díky nimž nebudou mít lidé pocit, že se na ně totálně zapomnělo. V tomto nastavení lze snadněji připustit vlastní podíl na životě institucí, snášet ambivalenci, protestovat, kritizovat a nechat se kritizovat, převazovat vazby, žít solidárně, rozumět perspektivě druhého a zvládnout jeho blízkost. Tato subverze nevede k žádné utopii, ale k snesitelnému životu v neideálních situacích, které na idealitu ani neaspirují. Z dobrých důvodů.